«Κοινωνικό συνταγματικό δίκαιο»;

Η (σύγχρονη) κοινωνική κραυγή και οι (παλιές) νομικές απορίες

Στέργιου Μήτα

«η αντικειμενική επισφάλεια υποβαστάζει μια γενικευμένη υποκειμενική επισφάλεια που επηρεάζει σήμερα, στην καρδιά μιας ανεπτυγμένης οικονομίας, την πλειονότητα των εργαζομένων, αλλά και αυτούς που δεν έχουν ακόμη ευθέως θιγεί…ένα μοντέλο κυριαρχίας νέου τύπου, βασισμένο στην εισαγωγή μιας συνθήκης επισφάλειας, πάγιας και γενικευμένης».
(P. Bourdieu Contre-feux, Paris, 1998)

Δύσκολα θα προσπερνούσε ο έλληνας αναγνώστης το απόσπασμα, δίχως να προσκρούσει στο παλιό μαρξικό «σήμα κινδύνου»: de te fabula narratur. Ποιος ήταν άραγε ο πρωταγωνιστής και ποιο το ρεπερτόριο των δεκεμβριανών χρονικών; Ο λόγος πράγματι για κάποιο «υποκείμενο της επισφάλειας», το οποίο εφόρμησε στη δημόσια σκηνή και αμφισβήτησε, με τους δικούς του, νεόκοπους όρους, ένα μοντέλο κυριαρχίας «νέου τύπου»; Σίγουρα πάντως το κρίσιμο υποκείμενο δεν άργησε να «ντρεσαριστεί» από αναπαραστάσεις δικαιοπολιτικού ενδιαφέροντος: από τους διαδηλωτές (στην κόψη των «περιθωρίων») του αρ. 11 Σ ως τα υποκείμενα «εξαιρετικών περιστάσεων» του αρ. 48 Σ η απόσταση αποδείχθηκε ανησυχητικά μικρή. Ανοικτά υπονοήθηκε μια τάξη, που παραπέμπει στις «επικίνδυνες τάξεις» του παρελθόντος (classes laborieuses, classes dangereuses). Η ιστορία είναι, λοιπόν, τόσο παλιά όσο και νέα: η παραβατικότητα δε συνιστά ένα ιστορικό γνώρισμα προσίδιο στον «κοινωνικό αποκλεισμό», αλλά μια από τις κυρίαρχες αναπαραστάσεις του.
Έχει πολλάκις ασκηθεί κριτική στην ίδια την έννοια του κοινωνικού αποκλεισμού, αυτόν τον ιδιότυπο «όρο-βαλίτσα»,[1] που λειτουργεί ελάχιστα ως αναλυτικό εργαλείο και μάλλον δραστικότερα ως «αποκλείουσα» δομή.[2] Ο γάλλος κοινωνιολόγος Robert Castel, αντί του πολύχρηστου (και ολισθηρού) όρου αποκλεισμός, προκρίνει τον όρο αποσύνδεση [désaffiliation] και ακύρωση [invalidation],[3] με όλες τις κρίσιμες συνδηλώσεις (και εσωτερικές συνδέσεις) των εννοιών: η «αποφλοίωση» του κοινωνικού δεσμού συμπορεύεται, πράγματι, με την «εξουδετέρωση» του πολιτικού. Το αμείλικτα «μοντέρνο» είναι ότι τα σύνορα της κοινωνικής αποσύνδεσης είναι ελάχιστα στεγανά –και το «γλίστρημα» από τη (μεταβατική) ζώνη ευπάθειας στην ζώνη (οριστικής) ακύρωσης ευχερέστερο από ποτέ.[4] Ας παγώσουμε, λοιπόν, το σκηνικό κοινωνικής έντασης του περασμένου Δεκέμβρη˙ και ας φωτίσουμε την εναλλαξιμότητα αυτή των ρόλων σε ένα ρεπερτόριο κοινωνικής ανασφάλειας. Είναι αυτή που υπέβαλλε και την αβίαστη εμπλοκή[5] στα δρώμενα –και την ανάσυρση (κάθε άλλο παρά αδρανών) αποθεμάτων αλληλεγγύης[6] από ευρύτερα στρώματα πληθυσμού.
Οι συνθήκες κοινωνικής ύπαρξης ήσαν πάντα σε καταστατική αντίφαση με τις διακηρύξεις της ίδιας της (αστικής) κοινωνίας –ήδη από τα γεννοφάσκια της. Παραποιώντας έναν παλιό αισθητικό αφορισμό,[7] αστική κοινωνία είναι η υπόσχεση κοινωνικής ειρήνης που διαρκώς αθετείται.[8] Η νεοφιλελεύθερη, ωστόσο, απορρύθμιση των θεμελίων του κοινωνικού δεσμού απειλεί ευθέως πια την ηθικοπολιτική αυτονομία και αξιοπρέπεια των υποκειμένων. Η νέα συνθήκη κοινωνικού βίου επανεισάγει αυτό που είχε εξορκίσει –και εν πολλοίς μετριάσει– η μεταπολεμική νομική ευαισθησία: το «φόβο για το αύριο» και τη γενικευμένη κοινωνική ανασφάλεια. Η «οδηγός παράσταση» της («σπονδυλικής» για τα κοινωνικά μας συστήματα) έκθεσης-Μπέβριτζ ήταν, ας μην το ξεχνάμε, η απελευθέρωση, ακριβώς, από την ανάγκη (freedom from want).[9] Συναφώς και τα αρ. 22, 25 της Οικ. Διακήρυξης του 1948[10] απέδιδαν πανηγυρικά σε κάθε άνθρωπο ένα δικαίωμα στην «κοινωνική ασφάλεια» και σε ένα «ελάχιστο επίπεδο αξιοπρεπούς διαβίωσης».
Το ροβεσπιερικό «σχέδιο Συντάγματος» (24 Απριλίου 1793) ρητά είχε θέσει, μεταξύ άλλων, την αρωγή προς εκείνους που δεν έχουν το αναγκαίο ως υποχρέωση εκείνων που κατέχουν το περίσσιο.[11] Έτσι η «στιγμή» του κοινωνικού κράτους έδειχνε να αναστρέφει μια κίνηση που παγιώθηκε το 1795: η Γαλλική Επανάσταση είχε ανοίξει το «Βιβλίο της Αγαθοεργίας» [12] και η θερμιδωριανή αντίδραση το έκλεισε, για τουλάχιστον εκατόν πενήντα χρόνια. Η (διάσημη, πια) κρίση του κοινωνικού κράτους δεν επιτάσσει κάτι λιγότερο από το να ξαναπιάσουμε, με νέους όρους και νέους τρόπους, το νήμα μιας συζήτησης που κόπηκε βίαια τότε. Η Convention είχε επεξεργαστεί έως και λύσεις που ίσως φαντάζουν βάναυσες για σύγχρονα ακροατήρια, όπως το να υπάρχει όριο ιδιοκτησίας.[13] Και όμως, αυτό το (τόσο σκανδαλώδες) «μέγιστο επιτρεπτό εισόδημα» δεν αποτελεί την επάρατη, πλην σύμμετρη, «φόδρα» του (τόσο επίκαιρου) «ελάχιστου εγγυημένου εισοδήματος»;[14] Ανεστραμμένη ή μη, η συζήτηση αφορά πάντοτε στην καταστατική ένταση ανάμεσα στα δικαιώματα επιβίωσης και στα δικαιώματα ιδιοκτησίας.
Έχει επαρκώς υποδειχθεί η «υβριδική» συνύπαρξη του φιλελεύθερου και του αλληλέγγυου λόγου στο εσωτερικό της σύγχρονης συνταγματικής πολιτείας.[15] Είναι κλασική, εξάλλου, η τυπολογία των δικαιωμάτων˙ μένει να φωτισθεί η εσωτερική διαπλοκή τους:[16] η ανάσχεση της απειλής που η κοινωνία δέχεται από την ίδια της την ανταγωνιστική μορφή (ατομική ιδιοκτησία) αρθρώνει τις κοινωνικές αξιώσεις. Η (λεγόμενη) ισχνή κανονιστικότητα του δικαιώματος κοινωνικής προστασίας παραπέμπει, από την άλλη, σε αυτό που η κριτική θεωρία δικαιωμάτων θεματίζει ως «δογματισμό του δικαιώματος», παναπεί την περιβολή των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων με μανδύα πληρότητας και τη θεώρηση των υπολοίπων ως παρεπόμενων και ατελών.[17] Η κανονιστική πυκνότητα (ή μη) του κοινωνικού δικαιώματος, η επιστημονική «νομιμότητα» (ή μη) του «κοινωνικού συνταγματικού δικαίου»,[18] η δεσμευτικότητα (ή μη) του «χρέους κοινωνικής αλληλεγγύης»,[19] όλα, λοιπόν, παραλλαγές πάνω στο θέμα του «δογματισμού του δικαιώματος»;
Οφείλουμε, ίσως, να θεματοποιήσουμε την «κρίση του νομικού λόγου», όχι όμως αδιαχώριστα από την ίδια την κοινωνική κρίση[20] –και να εκτρέψουμε κριτικά την κανονιστική μας συζήτηση.[21] Οφείλουμε να εξηγήσουμε γιατί η κατάφαση σε ένα δικαίωμα κοινωνικής ασφάλειας απαντά, μεταξύ άλλων, και στο ερώτημα της «δίκαιης κοινωνίας»: να στοχασθούμε πάνω στην «ύφανση» ενός ελάχιστου κοινωνικού διχτυού καθώς και στα κανονιστικά του «νήματα» –όχι μπαλώνοντας προσώρας τις τρύπες της κοινωνικής προστασίας, αλλά χειραφετώντας (οριστικά) από το «φόβο του αύριο». Εάν βέβαια η συζήτηση αβίαστα παραπέμπει σε κανονιστικό αναστοχασμό πάνω στους ίδιους τους όρους δυνατότητας του κοινωνικού, τότε και η πιθανή αντίρρηση πρέπει να είναι εφάμιλλης τάξης. Ο «απροϋπόθετος κοινωνικός μισθός», λόγου χάρη, είναι ήδη δημοσιονομικά εφαρμόσιμος, αλλά έτσι κι αλλιώς το αντίρροπο επιχείρημα ελάχιστα βαραίνει: εάν αποδείχνεται ότι η «βιοτική αυτοτέλεια» του ανθρώπου (και πολίτη) έλκεται, ως αίτημα, από τον ίδιο τον πρακτικό Λόγο, τότε και οι όροι μετάβασης από το αξιακό στο (ορθο)πρακτικό είναι πλέον δεσμευτικοί.[22]
Το (σύνθετο, πια) δικαίωμα στην κοινωνική ασφάλεια υποβάλλει και την ιδέα ενός πρωταρχικού κοινωνικού εισοδήματος που να διανέμεται ισότιμα και χωρίς αντάλλαγμα σε όλα τα μέλη της πολιτικής κοινότητας. Η πολιτική αυτονομία του προσώπου αποβαίνει κολοβή εάν δε συνοδεύεται και από κατοχύρωση της κοινωνικής του υπόστασης. Διόλου τυχαία (και αντίστροφα): το δικαίωμα σε έναν απροϋπόθετο κοινωνικό μισθό θεματίζεται και ως «εισόδημα πολιτειότητας», ως «μισθός του πολίτη».[23] Ασφαλώς και η συζήτηση δοκιμάζει τις αντοχές της διασταλτικής μας ανάγνωσης: η έννοια «μέλος της πολιτικής κοινότητας» μπορεί να συμπεριλαμβάνει, λόγου χάρη, κάθε μόνιμο κάτοικο της επικράτειας; Η ίδια η θέση του ερωτήματος, ωστόσο, υποβάλλει και το χειρισμό του: το «απροϋπόθετο κοινωνικό εισόδημα» προϋποθέτει (όσο και προοικονομεί) ένα κρίσιμο «βάθεμα και πλάτεμα» της ιθαγένειας, ένα πέρασμα από τον (ενδεή) πολίτη-χωρίς-ιδιότητες στην (εμπλουτισμένη) ιδιότητα-του-πολίτη.


[1] Βλ. αντί άλλων Ιωάννα Καυταντζόγλου, Κοινωνικός αποκλεισμός: εκτός, εντός και υπό, Σαββάλας, Αθήνα, 2006, σσ. 38 επ.
[2] Βλ. τις αειθαλείς επισημάνσεις σε Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και τιμωρία: Η γέννηση της φυλακής, μτφ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, Ράππας, Αθήνα, 2005, 263 – 264: Η «εικόνα της λέπρας…βρίσκεται στη βάση των σχημάτων αποκλεισμού.. Από τη μια μεριά ‘πανουκλιάζουν’ τους λεπρούς...και από την άλλη, η καθολικότητα των πειθαρχικών ελέγχων επιτρέπουν να προσδιοριστεί ποιος είναι ΄λεπρός’ και να χρησιμοποιηθούν εναντίον του οι δυαδικοί μηχανισμοί του αποκλεισμού».
[3] Βλ. Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale : Une chronique du salariat, Gallimard, Paris, 1995, σσ. 19 επ. και passim
[4] Ό.π., σσ. 17 επ.
[5] «Αυτές οι μέρες είναι και δικές μας..» (Στέκι Αλβανών Μεταναστών, Ανακοίνωση, Δεκέμβριος 2008).
[6] «Τι άλλο άραγε μας δείχνει η αυθόρμητη κινητοποίηση όλων των παιδιών μόλις μαθεύτηκε η είδηση της δολοφονίας ενός από αυτά, του Αλέξη, παρά ότι ακριβώς υπάρχει ένα υπόβαθρο, αν όχι ένα περίσσευμα αλληλεγγύης και άρα κοινωνικότητας που αγωνιά να εκφραστεί, να αρθρωθεί;». Βλ. Δαμιανός Παπαδημητρόπουλος, Η κραυγή της αφωνίας και η αφωνία της πολιτικής, Κυριακάτικη Αυγή, «Ενθέματα», 1 Μαρτίου 2009

[7] «Τέχνη είναι η υπόσχεση ευτυχίας που διαρκώς αθετείται» (Theodor W. Adorno, Αισθητική Θεωρία, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, Αλεξάνδρεια, 2000, σ. 235).
[8] Η έννοια, εδώ, της κοινωνικής έντασης ασφαλώς και δεν έλκεται από κάποια «φυσική νομοτέλεια». Στη μαρξική θεωρία οφείλουμε, απεναντίας, μια καθοριστική αντιστροφή: δεν είναι οι φυσικοί νόμοι που αντανακλώνται στις κοινωνικές σχέσεις, αλλά μάλλον οι κοινωνικές σχέσεις που αυτοπαρουσιάζονται σαν φυσικοί νόμοι. Πρβλ. Ετιέν Μπαλιμπάρ, Η φιλοσοφία του Μαρξ, μτφ. Άρης Στυλιανού, Νήσος, 1996, σσ. 62 – 63
[9] Βλ. αντί άλλων Pierre Rosanvallon, La crise de l’ État-providence, 3e éd., Éditions du Seuil, Paris, 1992, σσ. 33 – 34, 147
[10] Διατάξεις, οι οποίες μπορεί να μην έχουν τυπική δεσμευτικότητα, αλλά αποτυπώνουν αρχές (κοινωνικής) δικαιοσύνης με «ανάγλυφο και αγωνιώδη τρόπο», βλ. Κώστας Σταμάτης: «Οι όροι της κοινωνικής αναπαραγωγής σε μια θεωρία δικαιοσύνης» σε Μανώλης Αγγελίδης – Στέφανος Δημητρίου – Αλίκη Λαβράνου (επ.), Θεωρία, αξίες και κριτική: Αφιέρωμα στον Κοσμά Ψυχοπαίδη, Πόλις/Ίδρυμα Σ. Καράγιωργα, Αθήνα, 2008, σ. 534 – 535
[11] Βλ. Ροβεσπιέρος: «Σχέδιο Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη» σε Ροβεσπιέρος, Αρετή και Τρομοκρατία: Λόγοι από τη Γαλλική Επανάσταση, εισ. Σλάβοϊ Ζίζεκ, μτφ. Θάνος Σαμαρτζής, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα, 2007, σσ. 154 - 163
[12] Βλ. Georges Lefebvre, Η γαλλική επανάσταση, μτφ. Σπ. Μαρκέτος, β’ έκδοση, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2004, σσ. 630, 645
[13] Βλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς: «Γαλλική Επανάσταση και κοινωνικές συμπεριφορές» σε Κέντρο Μαρξιστικών Σπουδών, Γαλλική Επανάσταση και Σύγχρονη Κριτική Σκέψη, Ηράκλειτος, Αθήνα, χχε, σ. 165
[14] Βλ. Caillé Al. (prés.), Vers un revenu minimum inconditionnel, La Découverte/MAUSS, Paris, 1996, σ. 22
[15] Βλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, Είδωλα πολιτισμού: Ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα στη σύγχρονη πολιτεία, β’ έκδοση, Θεμέλιο, Αθήνα, 1998, σσ. 21, 489 – 490, 525
[16] Για την «προβληματική της αλλοίωσης των δικαιωμάτων» βλ. Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα, 1999, σσ. 555 επ.
[17] Βλ. Μανόλης Αγγελίδης, Δικαιώματα και αντινομίες στην πολιτική, Στοχαστής, Αθήνα, 2008, σσ. 20 και 38
[18] Για τους χρόνιους μετεωρισμούς της γαλλικής θεωρίας ανάμεσα σε μια «δημοσιολογική» και μια «αστικολογική» θεώρηση του «δικαίου κοινωνικής προστασίας», βλ. Michel Borgeto – Robert Lafore, Droit de l’ aide et de l’ action sociales, 5e ed., Montchrestien, Paris, 2004, σσ.. 4 – 5 και Emmanuel Aubin, L’ essentiel du Droit des Politiques sociales, Gualino éditeur, Paris, 2005, σσ. 14 – 15.
[19] Είναι δυνατόν ένα χρέος να παραπέμπει σε κάτι εθελούσιο; Η σύνδεση που επιχειρείται ανάμεσα στο καθήκον κοινωνικής αλληλεγγύης (αρ. 25 παρ. 4 Σ) και τον εθελοντισμό είναι αρχικά μόνο παράδοξη και αρκούντως ενδεικτική, βλ. Χαράλαμπος Ανθόπουλος, Εθελοντισμός, Αλληλεγγύη και Δημοκρατία: Η Εθελοντική Δράση στη Συνταγματική Προοπτική, Οξύ, Αθήνα, 2000, σσ. 98 – 99
[20] Βλ. Κοσμάς Ψυχοπαίδης: «Κρίση θεωρίας στις κοινωνικές επιστήμες» σε Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Οι λειτουργίες του Κράτους σε Περίοδο Κρίσης, Αθήνα, 1990, σσ. 11 επ.
[21] Βλ Κώστας Σταμάτης, ό.π., σ. 518 – 519: «Κριτική θεωρία δικαιοσύνης συνάγει ηθικοπολιτικές αξίες και αρχές καταρχήν αρνητικά, μέσα από την κριτική των ανισωτικών και ανελεύθερων όρων ζωής που συμβαίνει να έχουν επικρατήσει ιστορικά. Και σε προσδιορισμένη άρνηση προς τους όρους αυτούς διαμορφώνει αντιστικτικά αξίες και αρχές ισότητας, ελευθερίας, αλληλεγγύης».
[22] Ακολουθώντας, εδώ, το απαράμιλλο επιχείρημα του Καντ στο «Επάνω στο κοινό απόφθεγμα: τούτο είναι ορθό στη θεωρία, αλλά για την πράξη δεν ισχύει» σε Ιμμανουέλ Καντ, Δοκίμια, μτφ. Ευάγγελος Παπανούτσος, Δωδώνη, Αθήνα, 1971, σσ. 111 επ.
[23] Βλ. χαρακτηριστικά Jean-Marc Ferry, L’allocation universelle: Pour un revenu de citoyenneté, Cerf, « Humanités », Paris, 1995