«Κοινωνικό συνταγματικό δίκαιο»;

Η (σύγχρονη) κοινωνική κραυγή και οι (παλιές) νομικές απορίες

Στέργιου Μήτα

«η αντικειμενική επισφάλεια υποβαστάζει μια γενικευμένη υποκειμενική επισφάλεια που επηρεάζει σήμερα, στην καρδιά μιας ανεπτυγμένης οικονομίας, την πλειονότητα των εργαζομένων, αλλά και αυτούς που δεν έχουν ακόμη ευθέως θιγεί…ένα μοντέλο κυριαρχίας νέου τύπου, βασισμένο στην εισαγωγή μιας συνθήκης επισφάλειας, πάγιας και γενικευμένης».
(P. Bourdieu Contre-feux, Paris, 1998)

Δύσκολα θα προσπερνούσε ο έλληνας αναγνώστης το απόσπασμα, δίχως να προσκρούσει στο παλιό μαρξικό «σήμα κινδύνου»: de te fabula narratur. Ποιος ήταν άραγε ο πρωταγωνιστής και ποιο το ρεπερτόριο των δεκεμβριανών χρονικών; Ο λόγος πράγματι για κάποιο «υποκείμενο της επισφάλειας», το οποίο εφόρμησε στη δημόσια σκηνή και αμφισβήτησε, με τους δικούς του, νεόκοπους όρους, ένα μοντέλο κυριαρχίας «νέου τύπου»; Σίγουρα πάντως το κρίσιμο υποκείμενο δεν άργησε να «ντρεσαριστεί» από αναπαραστάσεις δικαιοπολιτικού ενδιαφέροντος: από τους διαδηλωτές (στην κόψη των «περιθωρίων») του αρ. 11 Σ ως τα υποκείμενα «εξαιρετικών περιστάσεων» του αρ. 48 Σ η απόσταση αποδείχθηκε ανησυχητικά μικρή. Ανοικτά υπονοήθηκε μια τάξη, που παραπέμπει στις «επικίνδυνες τάξεις» του παρελθόντος (classes laborieuses, classes dangereuses). Η ιστορία είναι, λοιπόν, τόσο παλιά όσο και νέα: η παραβατικότητα δε συνιστά ένα ιστορικό γνώρισμα προσίδιο στον «κοινωνικό αποκλεισμό», αλλά μια από τις κυρίαρχες αναπαραστάσεις του.
Έχει πολλάκις ασκηθεί κριτική στην ίδια την έννοια του κοινωνικού αποκλεισμού, αυτόν τον ιδιότυπο «όρο-βαλίτσα»,[1] που λειτουργεί ελάχιστα ως αναλυτικό εργαλείο και μάλλον δραστικότερα ως «αποκλείουσα» δομή.[2] Ο γάλλος κοινωνιολόγος Robert Castel, αντί του πολύχρηστου (και ολισθηρού) όρου αποκλεισμός, προκρίνει τον όρο αποσύνδεση [désaffiliation] και ακύρωση [invalidation],[3] με όλες τις κρίσιμες συνδηλώσεις (και εσωτερικές συνδέσεις) των εννοιών: η «αποφλοίωση» του κοινωνικού δεσμού συμπορεύεται, πράγματι, με την «εξουδετέρωση» του πολιτικού. Το αμείλικτα «μοντέρνο» είναι ότι τα σύνορα της κοινωνικής αποσύνδεσης είναι ελάχιστα στεγανά –και το «γλίστρημα» από τη (μεταβατική) ζώνη ευπάθειας στην ζώνη (οριστικής) ακύρωσης ευχερέστερο από ποτέ.[4] Ας παγώσουμε, λοιπόν, το σκηνικό κοινωνικής έντασης του περασμένου Δεκέμβρη˙ και ας φωτίσουμε την εναλλαξιμότητα αυτή των ρόλων σε ένα ρεπερτόριο κοινωνικής ανασφάλειας. Είναι αυτή που υπέβαλλε και την αβίαστη εμπλοκή[5] στα δρώμενα –και την ανάσυρση (κάθε άλλο παρά αδρανών) αποθεμάτων αλληλεγγύης[6] από ευρύτερα στρώματα πληθυσμού.
Οι συνθήκες κοινωνικής ύπαρξης ήσαν πάντα σε καταστατική αντίφαση με τις διακηρύξεις της ίδιας της (αστικής) κοινωνίας –ήδη από τα γεννοφάσκια της. Παραποιώντας έναν παλιό αισθητικό αφορισμό,[7] αστική κοινωνία είναι η υπόσχεση κοινωνικής ειρήνης που διαρκώς αθετείται.[8] Η νεοφιλελεύθερη, ωστόσο, απορρύθμιση των θεμελίων του κοινωνικού δεσμού απειλεί ευθέως πια την ηθικοπολιτική αυτονομία και αξιοπρέπεια των υποκειμένων. Η νέα συνθήκη κοινωνικού βίου επανεισάγει αυτό που είχε εξορκίσει –και εν πολλοίς μετριάσει– η μεταπολεμική νομική ευαισθησία: το «φόβο για το αύριο» και τη γενικευμένη κοινωνική ανασφάλεια. Η «οδηγός παράσταση» της («σπονδυλικής» για τα κοινωνικά μας συστήματα) έκθεσης-Μπέβριτζ ήταν, ας μην το ξεχνάμε, η απελευθέρωση, ακριβώς, από την ανάγκη (freedom from want).[9] Συναφώς και τα αρ. 22, 25 της Οικ. Διακήρυξης του 1948[10] απέδιδαν πανηγυρικά σε κάθε άνθρωπο ένα δικαίωμα στην «κοινωνική ασφάλεια» και σε ένα «ελάχιστο επίπεδο αξιοπρεπούς διαβίωσης».
Το ροβεσπιερικό «σχέδιο Συντάγματος» (24 Απριλίου 1793) ρητά είχε θέσει, μεταξύ άλλων, την αρωγή προς εκείνους που δεν έχουν το αναγκαίο ως υποχρέωση εκείνων που κατέχουν το περίσσιο.[11] Έτσι η «στιγμή» του κοινωνικού κράτους έδειχνε να αναστρέφει μια κίνηση που παγιώθηκε το 1795: η Γαλλική Επανάσταση είχε ανοίξει το «Βιβλίο της Αγαθοεργίας» [12] και η θερμιδωριανή αντίδραση το έκλεισε, για τουλάχιστον εκατόν πενήντα χρόνια. Η (διάσημη, πια) κρίση του κοινωνικού κράτους δεν επιτάσσει κάτι λιγότερο από το να ξαναπιάσουμε, με νέους όρους και νέους τρόπους, το νήμα μιας συζήτησης που κόπηκε βίαια τότε. Η Convention είχε επεξεργαστεί έως και λύσεις που ίσως φαντάζουν βάναυσες για σύγχρονα ακροατήρια, όπως το να υπάρχει όριο ιδιοκτησίας.[13] Και όμως, αυτό το (τόσο σκανδαλώδες) «μέγιστο επιτρεπτό εισόδημα» δεν αποτελεί την επάρατη, πλην σύμμετρη, «φόδρα» του (τόσο επίκαιρου) «ελάχιστου εγγυημένου εισοδήματος»;[14] Ανεστραμμένη ή μη, η συζήτηση αφορά πάντοτε στην καταστατική ένταση ανάμεσα στα δικαιώματα επιβίωσης και στα δικαιώματα ιδιοκτησίας.
Έχει επαρκώς υποδειχθεί η «υβριδική» συνύπαρξη του φιλελεύθερου και του αλληλέγγυου λόγου στο εσωτερικό της σύγχρονης συνταγματικής πολιτείας.[15] Είναι κλασική, εξάλλου, η τυπολογία των δικαιωμάτων˙ μένει να φωτισθεί η εσωτερική διαπλοκή τους:[16] η ανάσχεση της απειλής που η κοινωνία δέχεται από την ίδια της την ανταγωνιστική μορφή (ατομική ιδιοκτησία) αρθρώνει τις κοινωνικές αξιώσεις. Η (λεγόμενη) ισχνή κανονιστικότητα του δικαιώματος κοινωνικής προστασίας παραπέμπει, από την άλλη, σε αυτό που η κριτική θεωρία δικαιωμάτων θεματίζει ως «δογματισμό του δικαιώματος», παναπεί την περιβολή των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων με μανδύα πληρότητας και τη θεώρηση των υπολοίπων ως παρεπόμενων και ατελών.[17] Η κανονιστική πυκνότητα (ή μη) του κοινωνικού δικαιώματος, η επιστημονική «νομιμότητα» (ή μη) του «κοινωνικού συνταγματικού δικαίου»,[18] η δεσμευτικότητα (ή μη) του «χρέους κοινωνικής αλληλεγγύης»,[19] όλα, λοιπόν, παραλλαγές πάνω στο θέμα του «δογματισμού του δικαιώματος»;
Οφείλουμε, ίσως, να θεματοποιήσουμε την «κρίση του νομικού λόγου», όχι όμως αδιαχώριστα από την ίδια την κοινωνική κρίση[20] –και να εκτρέψουμε κριτικά την κανονιστική μας συζήτηση.[21] Οφείλουμε να εξηγήσουμε γιατί η κατάφαση σε ένα δικαίωμα κοινωνικής ασφάλειας απαντά, μεταξύ άλλων, και στο ερώτημα της «δίκαιης κοινωνίας»: να στοχασθούμε πάνω στην «ύφανση» ενός ελάχιστου κοινωνικού διχτυού καθώς και στα κανονιστικά του «νήματα» –όχι μπαλώνοντας προσώρας τις τρύπες της κοινωνικής προστασίας, αλλά χειραφετώντας (οριστικά) από το «φόβο του αύριο». Εάν βέβαια η συζήτηση αβίαστα παραπέμπει σε κανονιστικό αναστοχασμό πάνω στους ίδιους τους όρους δυνατότητας του κοινωνικού, τότε και η πιθανή αντίρρηση πρέπει να είναι εφάμιλλης τάξης. Ο «απροϋπόθετος κοινωνικός μισθός», λόγου χάρη, είναι ήδη δημοσιονομικά εφαρμόσιμος, αλλά έτσι κι αλλιώς το αντίρροπο επιχείρημα ελάχιστα βαραίνει: εάν αποδείχνεται ότι η «βιοτική αυτοτέλεια» του ανθρώπου (και πολίτη) έλκεται, ως αίτημα, από τον ίδιο τον πρακτικό Λόγο, τότε και οι όροι μετάβασης από το αξιακό στο (ορθο)πρακτικό είναι πλέον δεσμευτικοί.[22]
Το (σύνθετο, πια) δικαίωμα στην κοινωνική ασφάλεια υποβάλλει και την ιδέα ενός πρωταρχικού κοινωνικού εισοδήματος που να διανέμεται ισότιμα και χωρίς αντάλλαγμα σε όλα τα μέλη της πολιτικής κοινότητας. Η πολιτική αυτονομία του προσώπου αποβαίνει κολοβή εάν δε συνοδεύεται και από κατοχύρωση της κοινωνικής του υπόστασης. Διόλου τυχαία (και αντίστροφα): το δικαίωμα σε έναν απροϋπόθετο κοινωνικό μισθό θεματίζεται και ως «εισόδημα πολιτειότητας», ως «μισθός του πολίτη».[23] Ασφαλώς και η συζήτηση δοκιμάζει τις αντοχές της διασταλτικής μας ανάγνωσης: η έννοια «μέλος της πολιτικής κοινότητας» μπορεί να συμπεριλαμβάνει, λόγου χάρη, κάθε μόνιμο κάτοικο της επικράτειας; Η ίδια η θέση του ερωτήματος, ωστόσο, υποβάλλει και το χειρισμό του: το «απροϋπόθετο κοινωνικό εισόδημα» προϋποθέτει (όσο και προοικονομεί) ένα κρίσιμο «βάθεμα και πλάτεμα» της ιθαγένειας, ένα πέρασμα από τον (ενδεή) πολίτη-χωρίς-ιδιότητες στην (εμπλουτισμένη) ιδιότητα-του-πολίτη.


[1] Βλ. αντί άλλων Ιωάννα Καυταντζόγλου, Κοινωνικός αποκλεισμός: εκτός, εντός και υπό, Σαββάλας, Αθήνα, 2006, σσ. 38 επ.
[2] Βλ. τις αειθαλείς επισημάνσεις σε Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και τιμωρία: Η γέννηση της φυλακής, μτφ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, Ράππας, Αθήνα, 2005, 263 – 264: Η «εικόνα της λέπρας…βρίσκεται στη βάση των σχημάτων αποκλεισμού.. Από τη μια μεριά ‘πανουκλιάζουν’ τους λεπρούς...και από την άλλη, η καθολικότητα των πειθαρχικών ελέγχων επιτρέπουν να προσδιοριστεί ποιος είναι ΄λεπρός’ και να χρησιμοποιηθούν εναντίον του οι δυαδικοί μηχανισμοί του αποκλεισμού».
[3] Βλ. Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale : Une chronique du salariat, Gallimard, Paris, 1995, σσ. 19 επ. και passim
[4] Ό.π., σσ. 17 επ.
[5] «Αυτές οι μέρες είναι και δικές μας..» (Στέκι Αλβανών Μεταναστών, Ανακοίνωση, Δεκέμβριος 2008).
[6] «Τι άλλο άραγε μας δείχνει η αυθόρμητη κινητοποίηση όλων των παιδιών μόλις μαθεύτηκε η είδηση της δολοφονίας ενός από αυτά, του Αλέξη, παρά ότι ακριβώς υπάρχει ένα υπόβαθρο, αν όχι ένα περίσσευμα αλληλεγγύης και άρα κοινωνικότητας που αγωνιά να εκφραστεί, να αρθρωθεί;». Βλ. Δαμιανός Παπαδημητρόπουλος, Η κραυγή της αφωνίας και η αφωνία της πολιτικής, Κυριακάτικη Αυγή, «Ενθέματα», 1 Μαρτίου 2009

[7] «Τέχνη είναι η υπόσχεση ευτυχίας που διαρκώς αθετείται» (Theodor W. Adorno, Αισθητική Θεωρία, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, Αλεξάνδρεια, 2000, σ. 235).
[8] Η έννοια, εδώ, της κοινωνικής έντασης ασφαλώς και δεν έλκεται από κάποια «φυσική νομοτέλεια». Στη μαρξική θεωρία οφείλουμε, απεναντίας, μια καθοριστική αντιστροφή: δεν είναι οι φυσικοί νόμοι που αντανακλώνται στις κοινωνικές σχέσεις, αλλά μάλλον οι κοινωνικές σχέσεις που αυτοπαρουσιάζονται σαν φυσικοί νόμοι. Πρβλ. Ετιέν Μπαλιμπάρ, Η φιλοσοφία του Μαρξ, μτφ. Άρης Στυλιανού, Νήσος, 1996, σσ. 62 – 63
[9] Βλ. αντί άλλων Pierre Rosanvallon, La crise de l’ État-providence, 3e éd., Éditions du Seuil, Paris, 1992, σσ. 33 – 34, 147
[10] Διατάξεις, οι οποίες μπορεί να μην έχουν τυπική δεσμευτικότητα, αλλά αποτυπώνουν αρχές (κοινωνικής) δικαιοσύνης με «ανάγλυφο και αγωνιώδη τρόπο», βλ. Κώστας Σταμάτης: «Οι όροι της κοινωνικής αναπαραγωγής σε μια θεωρία δικαιοσύνης» σε Μανώλης Αγγελίδης – Στέφανος Δημητρίου – Αλίκη Λαβράνου (επ.), Θεωρία, αξίες και κριτική: Αφιέρωμα στον Κοσμά Ψυχοπαίδη, Πόλις/Ίδρυμα Σ. Καράγιωργα, Αθήνα, 2008, σ. 534 – 535
[11] Βλ. Ροβεσπιέρος: «Σχέδιο Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη» σε Ροβεσπιέρος, Αρετή και Τρομοκρατία: Λόγοι από τη Γαλλική Επανάσταση, εισ. Σλάβοϊ Ζίζεκ, μτφ. Θάνος Σαμαρτζής, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα, 2007, σσ. 154 - 163
[12] Βλ. Georges Lefebvre, Η γαλλική επανάσταση, μτφ. Σπ. Μαρκέτος, β’ έκδοση, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2004, σσ. 630, 645
[13] Βλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς: «Γαλλική Επανάσταση και κοινωνικές συμπεριφορές» σε Κέντρο Μαρξιστικών Σπουδών, Γαλλική Επανάσταση και Σύγχρονη Κριτική Σκέψη, Ηράκλειτος, Αθήνα, χχε, σ. 165
[14] Βλ. Caillé Al. (prés.), Vers un revenu minimum inconditionnel, La Découverte/MAUSS, Paris, 1996, σ. 22
[15] Βλ. Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, Είδωλα πολιτισμού: Ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα στη σύγχρονη πολιτεία, β’ έκδοση, Θεμέλιο, Αθήνα, 1998, σσ. 21, 489 – 490, 525
[16] Για την «προβληματική της αλλοίωσης των δικαιωμάτων» βλ. Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα, 1999, σσ. 555 επ.
[17] Βλ. Μανόλης Αγγελίδης, Δικαιώματα και αντινομίες στην πολιτική, Στοχαστής, Αθήνα, 2008, σσ. 20 και 38
[18] Για τους χρόνιους μετεωρισμούς της γαλλικής θεωρίας ανάμεσα σε μια «δημοσιολογική» και μια «αστικολογική» θεώρηση του «δικαίου κοινωνικής προστασίας», βλ. Michel Borgeto – Robert Lafore, Droit de l’ aide et de l’ action sociales, 5e ed., Montchrestien, Paris, 2004, σσ.. 4 – 5 και Emmanuel Aubin, L’ essentiel du Droit des Politiques sociales, Gualino éditeur, Paris, 2005, σσ. 14 – 15.
[19] Είναι δυνατόν ένα χρέος να παραπέμπει σε κάτι εθελούσιο; Η σύνδεση που επιχειρείται ανάμεσα στο καθήκον κοινωνικής αλληλεγγύης (αρ. 25 παρ. 4 Σ) και τον εθελοντισμό είναι αρχικά μόνο παράδοξη και αρκούντως ενδεικτική, βλ. Χαράλαμπος Ανθόπουλος, Εθελοντισμός, Αλληλεγγύη και Δημοκρατία: Η Εθελοντική Δράση στη Συνταγματική Προοπτική, Οξύ, Αθήνα, 2000, σσ. 98 – 99
[20] Βλ. Κοσμάς Ψυχοπαίδης: «Κρίση θεωρίας στις κοινωνικές επιστήμες» σε Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Οι λειτουργίες του Κράτους σε Περίοδο Κρίσης, Αθήνα, 1990, σσ. 11 επ.
[21] Βλ Κώστας Σταμάτης, ό.π., σ. 518 – 519: «Κριτική θεωρία δικαιοσύνης συνάγει ηθικοπολιτικές αξίες και αρχές καταρχήν αρνητικά, μέσα από την κριτική των ανισωτικών και ανελεύθερων όρων ζωής που συμβαίνει να έχουν επικρατήσει ιστορικά. Και σε προσδιορισμένη άρνηση προς τους όρους αυτούς διαμορφώνει αντιστικτικά αξίες και αρχές ισότητας, ελευθερίας, αλληλεγγύης».
[22] Ακολουθώντας, εδώ, το απαράμιλλο επιχείρημα του Καντ στο «Επάνω στο κοινό απόφθεγμα: τούτο είναι ορθό στη θεωρία, αλλά για την πράξη δεν ισχύει» σε Ιμμανουέλ Καντ, Δοκίμια, μτφ. Ευάγγελος Παπανούτσος, Δωδώνη, Αθήνα, 1971, σσ. 111 επ.
[23] Βλ. χαρακτηριστικά Jean-Marc Ferry, L’allocation universelle: Pour un revenu de citoyenneté, Cerf, « Humanités », Paris, 1995

Οι «αποκλεισμένοι» και η αντιπροσωπευτική δημοκρατία

της Λίνας Παπαδοπούλου

Αν αναρωτιόταν κανείς ποιοι είναι οι πρωταγωνιστές των «Δεκεμβριανών 2008 είναι πιθανόν ότι θα τοποθετούσε τους νέους και τους μετανάστες στο κέντρο των γεγονότων. Δύο κατηγορίες ανθρώπων, οι οποίοι δεν είναι «ενεργοί πολίτες», υπό την έννοια ότι δεν έχουν εκλογικό δικαίωμα. Τα μέλη των δύο αυτών κοινωνικών ομάδων -στο βαθμό που μας επιτρέπεται μια τέτοια ομαδοποίηση- δεν προέβαλαν, ωστόσο, το αίτημα για συμπερίληψή τους στο εκλογικό σώμα.
Το αίτημα, βεβαίως, της ψήφου στα 16 (όπως στην Αυστρία) διατυπώνεται (βλ. εδώ και εδώ) αλλά μάλλον με τρόπο μειοψηφικό (την πρόταση διατύπωσαν οι Οικολόγοι Πράσινοι (βλ. εδώ και εδώ) και υιοθέτησε και ο ΣΥΡΙΖΑ (βλ. και εδώ) και δεν κερδίζει momentum. Είχε μάλιστα τεθεί και στο πλαίσιο των συζητήσεων για τη συνταγματική αναθεώρηση (βλ. Το Βήμα), περιοριζόμενο, ωστόσο, στις τοπικές εκλογές. Τα ίδια χαρακτηριστικά έχει και το αίτημα για αναγνώριση εκλογικού δικαιώματος στους μετανάστες - μόνιμους κατοίκους της Ελλάδας (βλ. για την Ισπανία). Στην πρώτη περίπτωση, οι αντιρρήσεις επικεντρώνονται στην πνευματική ανωριμότητα, στη δεύτερη στον αρχετυπικό αποκλεισμό των μη-πολιτών, με βάση τον οποίο κατασκευάζεται ο «λαός-έθνος». Τα επιχειρήματα αυτά μπορούν να αντιμετωπιστούν. Αυτός όμως δεν είναι το κρίσιμο.
Το κρίσιμο είναι μάλλον το γεγονός ότι καθόλου αυταπόδεικτη δεν είναι η πεποίθηση ότι οι εξεγέρσεις των γαλλικών προαστίων ή του ελληνικού δεκέμβρη μπορούν να αντιμετωπιστούν μέσω της συμπερίληψης των «μη-ενεργών πολιτών» στο εκλογικό σώμα. Με άλλα λόγια, με τα παραδοσιακά εργαλεία της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Αυτό φαίνεται να ενστερνίζεται και το ίδιο το συλλογικό υποκείμενο «νέοι», «μετανάστες» που δεν προσδίδουν οι ίδιοι αξία στο αίτημα.
Η μη διατύπωση του αιτήματος δεν χαρακτηρίζει τόσο τα μέλη των δύο ομάδων, όσο την αξία της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας και του βασικού θεσμικού της εργαλείου, του δικαιώματος της ψήφου. Επιτρέπει να τεθεί με νέα ένταση το ερώτημα της επάρκειας των αντιπροσωπευτικών θεσμών. Ή αντίστροφα, της ανάγκης συμπλήρωσής τους με συμμετοχικούς θεσμούς που δεν θα εξαντλούνται στα κρατικά ζητήματα, αλλά θα αφορούν όλα τα πεδία δράσης καθώς και της δυνατότητας αξιοποίησης του διαδικτύου, στο οποίο οι νεαρότερες ηλικίες έχουν και ευχερέστερη πρόσβαση. Θέτει όμως και γενικότερα θέματα της επιβίωσης της «μελαγχολικής» μας δημοκρατίας.

Για τον Γιώργο Παπαδημητρίου

Στη ζωή είμαστε όλοι περαστικοί. Στο πέρασμά μας μαθαίνουμε τί σημαίνει να είσαι άνθρωπος. Ο Καθηγητής το ήξερε καλά. Αγαπούσε με εγκαρδιότητα και μεγαλοκαρδία. Τον αγαπούσαμε ειλικρινά ως φίλο, χαιρόμασταν την αβρότητα και τη γενναιοδωρία του, και τον σεβόμασταν ως πρωτοπόρο επιστήμονα. Θα συνεχίσουμε το έργο του και θα ακολουθήσουμε το παράδειγμά του.

Γιάννης Α. Τασόπουλος

Υπερασπιστής της δημοκρατίας

Από τον Χαράλαμπο Ανθόπουλο,
Επίκουρο καθηγητή στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο

«Η ενίσχυση κάθε σύγχρονης δημοκρατίας παραμένει πάντοτε επίκαιρη». Σε αυτήν τη φράση του Γιώργου Παπαδημητρίου, γραμμένη με αφορμή τη συζήτηση για την αναθεώρηση του Συντάγματος (Η τέταρτη αναθεώρηση του Συντάγματος, 2006), μπορεί να συμπυκνωθεί το πολιτικό νόημα ολόκληρου του επιστημονικού του έργου, ένα μεγάλο μέρος του οποίου συγκεντρώθηκε πρόσφατα σε δύο τόμους που περιλαμβάνουν 58 μελέτες του από το 1975 μέχρι το 2005 (Συνταγματικές Μελέτες, Ι, ΙΙ, 2007).
Ο Γιώργος Παπαδημητρίου υπεράσπισε με σθένος τη μεταπολιτευτική δημοκρατία, χωρίς να παραβλέπει τις δυσλειτουργίες και τις παθολογίες της, υποδεικνύοντας όμως πάντοτε εύλογες και εφαρμόσιμες λύσεις για την αντιμετώπισή τους, με στόχο τη βελτίωση της ποιότητάς της.
Ο Γιώργος Παπαδημητρίου δεν ήταν ένας απλός παρατηρητής του Συνταγματικού Δικαίου που θα περιοριζόταν στην καταγραφή ή έστω τη συστηματοποίηση των δεδομένων της συνταγματικής εμπειρίας. Ηταν ένας συνδιαμορφωτής του Συνταγματικού Δικαίου, ο οποίος αντιλαμβανόταν το ερμηνευτικό του αντικείμενο όχι μόνο όπως είναι αλλά και όπως θα έπρεπε να είναι, με βάση τη λογική και το αξιακό περιεχόμενο των θεμελιωδών αρχών του Συντάγματος και πρωτίστως της δημοκρατικής αρχής, λαμβάνοντας πάντοτε υπόψη του και τη διαρκώς εξελισσόμενη πολιτική, κοινωνική και πολιτισμική πραγματικότητα.
Ετσι, στις περιπτώσεις συνταγματικών κανόνων που επιδέχονται εναλλακτικές ερμηνείες -και τέτοιοι συνήθως είναι οι συνταγματικοί κανόνες- το τελικό κριτήριο του Παπαδημητρίου ήταν η αξιολόγηση των ερμηνειών αυτών με βάση τη συμβολή τους στην ενδυνάμωση ή την αποδυνάμωση της δημοκρατίας στη χώρα μας. Στη σκέψη όμως του Παπαδημητρίου η δημοκρατία είναι μια πολυδιάστατη έννοια. Δεν εξαντλείται στην πολιτική δημοκρατία, με την οποία ασχολήθηκε ιδιαίτερα στα πρώτα χρόνια της Μεταπολίτευσης, ούτε ταυτίζεται μόνο με τη φιλελεύθερη δημοκρατία και την εγγύηση των ατομικών δικαιωμάτων, ένα θέμα που πάντοτε τον ενδιέφερε, ιδίως σε σχέση με την αποτελεσματική άσκηση του δικαιώματος δικαστικής προστασίας, αλλά περιλαμβάνει και την κοινωνική δημοκρατία, η οποία κατά την περίοδο που διανύουμε δέχεται ασφυκτικές πιέσεις, καθώς και τη δημοκρατία στο εσωτερικό της κοινωνίας, η οποία προϋποθέτει την εγγύηση των θεμελιωδών δικαιωμάτων απέναντι στις ιδιωτικές εξουσίες. Αυτές οι «τέσσερεις» δημοκρατίες είναι αλληλένδετες και εξαρτώνται πλέον και από μία «πέμπτη» δημοκρατία, αυτή που πρέπει να οικοδομηθεί στο επίπεδο της Ευρωπαϊκής Ενωσης, ένα θέμα στο οποίο ο Γιώργος Παπαδημητρίου αφιέρωσε σειρά ολόκληρη μελετών του. Η δημοκρατία όμως σε εθνικό και ευρωπαϊκό επίπεδο προϋποθέτει ότι θα υπάρξει μέλλον. Η ευθύνη απέναντι στις μελλοντικές γενεές, με αναφορά στην προστασία του περιβάλλοντος, αλλά όχι μόνο αυτήν, ήταν το θέμα που απασχολούσε περισσότερο από καθετί άλλο τα τελευταία χρόνια τον Γιώργο Παπαδημητρίου. Είναι και αυτό ένα στοιχείο που μαρτυρεί την κρισιμότητα των προβλημάτων, τα οποία έθεσε και ανέλυσε, αλλά και το αίσθημα ευθύνης που είχε ως συνταγματολόγος για τη συνειδητοποίηση των κινδύνων που απειλούν όχι μόνο τον συνταγματισμό, αλλά και την ανθρωπότητα στον 21ο αιώνα.

Εφημερίδα ΕΘΝΟΣ 25/02/2009

Ο Όμιλος Μελέτης Ιατρικού Δικαίου και Βιοηθικής εκφράζει τη βαθιά οδύνη του για τον πρόωρο χαμό του Γιώργου Παπαδημητρίου, που τίμησε τον Όμιλο με τη συμμετοχή του σ' αυτόν, καθώς τα ενδιαφέροντά του για τα ζητήματα της βιοτεχνολογίας και της προστασίας του περιβάλλοντος συγκαταλέγονταν στις ανησυχίες του ως πρωτοπόρου νομικού και ευαίσθητου διανοητή. Στρατευμένος από τα νεανικά του χρόνια στην υπόθεση της δημοκρατίας και της κοινωνικής δικαιοσύνης, εξελίχθηκε σε ένα διακεκριμένο ευρωπαϊστή συνταγματολόγο και εμπνευσμένο δάσκαλο, για να αποτελέσει πρόσφατα και μέλος του Κοινοβουλίου, όπου επίσης έδωσε δείγματα του ήθους και της αξιοπρέπειας που τον χαρακτήριζαν. Και αν η ακαδημαϊκή κοινότητα και ο χώρος της πολιτικής έχασαν ένα λαμπρό δημόσιο άνδρα, εμείς, οι συνάδελφοί του, χάσαμε και έναν αγαπημένο φίλο, που πάντα μας ζέσταινε με την έγνοια του για μας και την ανθρωπιά του. Τη μορφή και το παράδειγμά του θα τα κρατούμε μέσα μας για πάντα.

ΟΜΙΛΟΣ ΜΕΛΕΤΗΣ ΙΑΤΡΙΚΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ ΚΑΙ ΒΙΟΗΘΙΚΗΣ

Η Πρόεδρος Η Γραμματέας

Έφη Κουνουγέρη-Μανωλεδάκη Ελισάβετ Συμεωνίδου-Καστανίδου

† ΓΙΩΡΓΟΣ ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ

Η ακαδημαϊκή και η επιστημονική κοινότητα έχασαν ένα από τα εκλεκτότερα μέλη τους. Ο Γιώργος Παπαδημητρίου, μέλος της επιστημονικής διεύθυνσης του περιοδικού «Το Σύνταγμα», για περισσότερες από δύο δεκαετίες, έφυγε πρόωρα από τη ζωή αφήνοντας πίσω του σημαντικό έργο αλλά κυρίως μνήμες ενός ανθρώπου ευπροσήγορου, αυθεντικά ευγενούς, διαχυτικού και αυθόρμητου. Γνήσιος Θεσσαλονικιός, η καρδιά της παρέας, άνθρωπος που κινείτο με μεγάλη άνεση στο χώρο της επιστήμης, της πολιτικής και της διπλωματίας ευτύχησε να αναγνωριστεί και να εκτιμηθεί από όλους όσους τον γνώρισαν και συναναστράφηκαν μαζί του αλλά και από εκείνους που ήρθαν σε επαφή με το έργο του. Γερμανοσπούδαστος, αλλά με εξοικείωση με όλα τα ευρωπαϊκά ρεύματα και γνήσιος ευρωπαϊστής, καθηγητής του Συνταγματικού Δικαίου στο Δημοκρίτειο και
το Καποδιστριακό και δικηγόρος κυρίως στο Συμβούλιο Επικρατείας. Συνέβαλε, ανάμεσα σε άλλες δράσεις του ως μέλος εθνικών και διεθνών επιτροπών και ομάδων και ως νομικός σύμβουλος του Πρωθυπουργού Κώστα Σημίτη, στη διαμόρφωση θέσεων για το σχέδιο επίλυσης του Κυπριακού ζητήματος, στον εκσυγχρονισμό του οικογενειακού δικαίου και της εκλογικής νομοθεσίας, στη διαμόρφωση του Χάρτη Θεμελιωδών Ελευθεριών της Ευρωπαϊκής Ένωσης,
στη διοργάνωση των Ολυμπιακών Αγώνων του 2004, στη μεταφορά του Συντάγματος του 1975 στη δημοτική γλώσσα και στην επεξεργασία προτάσεων για την αναθεώρηση του Συντάγματος του 2001.
Η εκλογή του στη Βουλή των Ελλήνων ως Βουλευτή Επικρατείας του ΠΑΣΟΚ ήλθε ως επιστέγασμα της μακράς δημιουργικής του πορείας στην πολιτεία και την κοινωνία.
Ο Εκδότης και τα μέλη της Συντακτικής Επιτροπής του «Συντάγματος» οφείλουν σήμερα να αποτίσουν φόρο τιμής στον Γιώργο Παπαδημητρίου γιατί ήταν ο άνθρωπος που στάθηκε πάντα δίπλα μας, στήριξε το έργο μας, προέταξε το κύρος του για να απορροφηθούν κραδασμοί και να συνεχίσει το περιοδικό την αυστηρά ακαδημαϊκή του διαδρομή, ανανεούμενο και εκσυγχρονιζόμενο. Θα θυμόμαστε
πάντα τον καθηγητή αλλά, πρωτίστως, τον άνθρωπο Γιώργο Παπαδημητρίου. «Το Σύνταγμα» έχασε ένα κομμάτι της ψυχής του.
Αθήνα Φεβρουάριος 2009
Ο Εκδότης και η Συντακτική Επιτροπή
ΤΟ ΣΥΝΤΑΓΜΑ (ΤοΣ) 4/2008, 787

Τα είδωλα του κράτους και της δημοκρατίας αντικριστά και χώρια
(με αφορμή του βιβλίο του Κ. Τσουκαλά ‘Είδωλα Πολιτισμού’)

του Αντώνη Μανιτάκη

κείμενο

Πολίτευμα και Κράτος

i. Εννοιολογικός προσδιορισμός

Η συνταγματική θεωρία και κυρίως η ελληνική δεν μπορεί να απαρνηθεί ούτε να απαλλαγεί από τον όρο «πολίτευμα» αλλά ούτε και από τον όρο «κυβερνητικό σύστημα». Αυτό όχι μόνον διότι ο όρος πολίτευμα αναφέρεται ρητά στο Σύνταγμα και έχει καθιερωθεί στην ελληνική συνταγματική επιστήμη και ιστορία, αλλά κυρίως διότι η κρατική εξουσία και ειδικότερα η πολιτική εξουσία προσδιορίζεται και αποκτά ταυτότητα μόνον σε αναφορά προς την έννοια πολίτευμα, μόνον με την παράλληλη χρήση του αρχαίου αυτού όρου. Πρόκειται επομένως για έννοια καταστατική της ελληνικής Πολιτείας καθώς και της ελληνικής επιστήμης του Συνταγματικού Δικαίου, με κανονιστικό περιεχόμενο, και μάλιστα συνταγματικό, και όχι απλώς περιγραφικό.
Άλλωστε το είδος του πολιτεύματος στο ισχύον Σύνταγμα δεν περιγράφεται, απλώς, θα δούμε στο κείμενο του ισχύοντος Συντάγματος και ειδικά στο άρθρο 1 παρ. 1, επιβάλλεται με τη μορφή κανονιστικής επιταγής: «το πολίτευμα της Ελλάδος είναι…», με την έννοια ότι «είναι όπως το Σύνταγμα ορίζει ότι είναι και πρέπει άρα να λειτουργεί όπως επιβάλλεται ή επιτρέπεται από το Σύνταγμα και τις επιταγές του. Πρόκειται για έννοια καθαρά συνταγματική, η οποία δεν χρειάζεται καν το πρόθεμα ‘συνταγματικό’.
Μετά από τις εννοιολογικές διευκρινίσεις, που δώσαμε σχετικά με τις συγγενείς προς την έννοια πολίτευμα κατηγορίες, μπορούμε να επανέλθουμε στην αφετηρία μας και να ορίσουμε την έννοια «πολίτευμα» ξεκινώντας από το βασικό, προσδιοριστικό της στοιχείο, την κυριαρχία, αναζητώντας εκεί, στον συστηματικό τρόπο με τον οποίο οργανώνεται και μορφοποιείται συνταγματικά η κυριαρχία ενός συγκεκριμένου κράτους, την ειδικότερη μορφή του. Ο όρος «πολίτευμα» αναφέρεται στο συνταγματικό, κατά βάση, τρόπο «συγκρότησης» της κυριαρχίας, ως κρατικής εξουσίας, καθώς και στον τρόπο «κατανομής» των εξουσιών στα άμεσα όργανα του κράτους ή σε άλλους συνταγματικούς θεσμούς και άσκησής της από αυτά.
Ο ορισμός του πολιτεύματος που υιοθετούμε εμπνέεται από τον κλασσικό ορισμό του Αριστοτέλη, ο οποίος ταυτίζοντας την πολιτεία με το πολίτευμα και υπογραμμίζοντας ότι το πολίτευμα προσδιορίζεται από την κύρια ή βασική Αρχή της πόλεως ( «Επεί δε πολιτεία μεν και πολίτευμα ταυτόν, πολίτευμα δ’εστι το κύριον των πόλεων,…») [1] όρισε ως πολίτευμα ή πολιτεία[2].:
«… τάξις ταις πόλεσιν η περί τας αρχάς, τίνα τρόπον νενέμηνται, και τι το κύριον της πολιτείας και τί το τέλος εκάστης κοινωνίας ’εστίν, νόμοι δε κεχωρισμένοι των δηλούντων την πολιτείαν, καθ’ ούς δει τους άρχοντας άρχειν και φυλάττειν τους παραβαίνοντας αυτούς.» (1289a 16-19).
Δεν διαφέρει δε σημαντικά από τον ορισμό που υιοθετεί ο Μάνεσης, ο οποίος ακολουθώντας στο σημείο αυτό τον Σβώλο (ΣυντΔίκ., 1934, 236) και συνεπής στην κρατικο-θετικιστική θεώρηση του Δικαίου και του Κράτους ορίζει ως πολίτευμα «το σύνολο των κανόνων δικαίου κατά τους οποίους σχηματίζεται και ασκείται η συνιστώσα την κρατική εξουσία θέλησις…. Και δη η υπερτάτη και πρωταρχική εκδήλωσις της κρατικής εξουσίας…ως συντακτικής, δηλαδή ο κυρίαρχος» (ΣυντΔίκ., 1967, 78-80).

Αναλυτικότερα, τονίζοντας αυτή την φορά την κανονιστική σημασία του όρου, θα λέγαμε ότι η έννοια πολίτευμα, σήμερα, περιλαμβάνει, με την ευρύτερη σημασία του όρου

τις θεμελιώδεις αρχές και τους κανόνες, που καθορίζουν τόσο
α) τον τρόπο σύνταξης μιας Πολιτείας, ο οποίος εκδηλώνεται, αρχικά, με την συγκρότηση της «κύριας» ή «ύπατης» εξουσίας, αποσκοπώντας στην πρωταρχική κανονιστική μορφοποίηση και δέσμευση της κυριαρχίας, όσο και
β) τον τρόπο κατανομής των εξουσιών που απορρέουν από αυτήν στις συντεταγμένες εξουσίες (νομοθετική, εκτελεστική, δικαστική, αναθεωρητική) ή σε θεσμούς συνταγματικούς ή μη, στους οποίους ανατίθενται η εκπλήρωση κρατικών ή δημόσιων λειτουργιών, όπως συμβαίνει με τα πολιτικά κόμματα.
Η ειδικότερη μορφή ενός πολιτεύματος ξεκινά από τη βάση του, που είναι ο προσδιορισμός της έδρας ή της πηγής όλων των εξουσιών, της «κυριαρχίας», η οποία αποτελεί τον κέντρο αναγωγής τους, και προχωρά στην κανονιστική μορφοποίησή της× για να καταλήξει στην κατανομή και ανάθεση της άσκησής της σε διάφορα κρατικά όργανα ή σε πολιτικούς θεσμούς, που αναλαμβάνουν να επιτελέσουν κρατικές ή δημόσιες λειτουργίες.
Το συνταγματικό πολίτευμα συνδέεται, τελικά, εκ γενετής με την οργάνωση και άσκηση των εξουσιών που απορρέουν από την κυριαρχία, την οποία εκφράζει, μορφοποιεί και περιορίζει χάρη όμως στη βοήθεια θεμελιωδών και πάγιων κανόνων δικαίου, των συνταγματικών.
Μόνο που την έννοια της κυριαρχίας θα πρέπει, εδώ, αν θέλουμε να διατηρήσει την λειτουργική της αποτελεσματικότητα, να τη συλλάβουμε σήμερα απογυμνωμένη από το αρχικό, απολυταρχικό της νόημα, που την θεωρεί δύναμη υπέρτατη και ακαταγώνιστη, που επιβάλλεται από μόνη της, μονομερώς και αυτοδύναμα απέναντι σε κάθε άλλη δύναμη. Χρειάζεται να τη συλλάβουμε εντελώς διαφορετικά, μεταμορφωμένη όπως είναι -μετά τις αλλεπάλληλες μεταλλάξεις του κράτους και των λειτουργιών του [3], την εποχή της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας και επικοινωνίας- σε ένα ενοποιημένο σύμπλεγμα διάχυτων σχέσεων δημόσιας εξουσίας, οι οποίες αναφύονται και λειτουργούν σε μια οργανωμένη δικαιικά, και αυτοδύναμη πολιτική κοινωνία.
Η «κυριαρχία» επιβιώνει ως κατηγορία του συνταγματικού δικαίου και της πολιτειολογίας και δικαιολογεί την επίκλησή της σε κάθε νέα μορφή πολιτειακής οργάνωσης, όταν και εφ΄όσον μπορεί και λειτουργεί ως επικράτεια της πολιτικής, ως οργάνωση της δημόσιας πολιτικής σφαίρας, δηλαδή όταν επιβάλλεται καταναγκαστικά ως σχετικά αυτόνομη βαθμίδα ενοποίησης, ταυτοποίησης, σταθεροποίησης και νομιμοποίησης μιας κοινής και ασφαλούς πολιτικής συμβίωσης. Η κυριαρχία, έτσι όπως την εννοούμε, εξασφαλίζει δημοκρατική τάξη και ασφάλεια σε μια πολιτική κοινωνία, που σπαράσσεται από διαιρέσεις και ανταγωνισμούς, ιδεών και συμφερόντων. Υπονοεί μια κοινωνία, η οποία οργανώνεται πολιτικά για να εγγυηθεί τη διάκριση της οικονομίας και της κοινωνίας από την κρατική εξουσία και την πολιτική, της δημόσιας σφαίρας από την ιδιωτική. Δικαιώνει δε την ύπαρξή της, όταν συνυφαίνεται με τη «λαϊκή κυριαρχία» και επιβάλλεται ως πρωταρχικό κριτήριο οργάνωσης και νομιμοποίησης της ύπατης εξουσίας, όταν λειτουργεί, δηλαδή, ως συμβολικός «κοινός τόπος», όπου λαμβάνει χώρα η εξουσιαστική και αυτοδύναμη μέσω του δικαίου και των διαδικασιών διαβούλευσης διαχείριση των δημοσίων υποθέσεων.
Η προηγούμενη πρόσληψη της λαϊκής κυριαρχίας απέχει, όπως θα δούμε, μεν αισθητά από την αρχική της, χωρίς ωστόσο να την έχει απαρνηθεί: «πάσα κυριαρχία εις μόνον το έθνος ανήκει, πάσα δε Κυβέρνησις επί της του έθνους ερείδεται συναινέσεως καν τε ρητώς καν τε σιωηρώς εκπεφρασμένης»[4].

ii. Η σχέση πολιτεύματος και κράτους – κράτους και δημοκρατίας

34296Το πολίτευμα, έτσι όπως το ορίσαμε, ως μορφή οργάνωσης της κυριαρχίας, αντιστοιχεί στον ιστορικό τύπο του σύγχρονου, εθνικού, κράτους και θα πρέπει για το λόγο αυτό να αντιμετωπίζεται ως ειδικότερη μορφή συγκρότησης και άσκησης της εξουσίας του φιλελεύθερου κράτους, όπως το έχουμε προσδιορίσει[5]. Μεταξύ του φιλελεύθερου κράτους και του δημοκρατικού πολιτεύματος διαμορφώνεται μια σχέση γένους προς είδους: το δημοκρατικό πολίτευμα αντιμετωπίζεται ως ειδική μορφή οργάνωσης και άσκησης της εξουσίας μιας και της αυτής «μορφής κράτους», του φιλελεύθερου[6]. Η λογική και ιστορική σύνδεση του φιλελεύθερου κράτους με το δημοκρατικό πολίτευμα, έδωσε λαβή στην πολιτική και συνταγματική θεωρία να μη διακρίνει την έννοια κράτος από την έννοια πολίτευμα και αναμειγνύοντας τις δύο έννοιες, να ονομάζει το μείγμα άλλοτε ‘δημοκρατικό κράτος’ και άλλοτε «φιλελεύθερο πολίτευμα».
Τα πολιτεύματα ενός κράτους μπορούν να αλλάζουν, ενώ το κράτος να παραμένει το ίδιο. Η ταυτότητα και ο προσδιορισμός ενός κράτους δεν συμπίπτει με τον προσδιορισμό του πολιτεύματός του. Ένα φιλελεύθερο κράτος, κράτος της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, της διάκρισης των εξουσιών και της αγοράς, μπορεί να έχει πολίτευμα δημοκρατικό ή μοναρχικό ή και ολιγαρχικό (μονοκομματικό) και να έχει μορφή διακυβέρνησης, αντιπροσωπευτική, ημί-αντιπροσωπευτική, αυταρχική ή δικαιο-κρατική. Το φιλελεύθερο κράτος είναι το κράτος των ελευθεριών, του περιορισμού και της διάσπασης της εξουσίας σε πολιτική και οικονομική, σε δημόσια και ιδιωτική. Η δημοκρατία, ως μορφή οργάνωσης της κυριαρχίας, είναι η «εξουσία του λαού» που θεμελιώνεται στην αυτοκυβέρνησή του. Το πρώτο, αποτελεί μία μορφή κράτους που προσδιορίζεται τόσο από την «αρνητική» σχέση -σχέση αποχής- που διατηρεί η κρατική εξουσία με τους κυβερνώμενους ή με τα άτομα, όσο και με την κοινωνία και οικονομία. Η δεύτερη, αποτελεί είδος πολιτεύματος, γι΄αυτό και προσδιορίζεται από τον τρόπο που οργανώνεται συνταγματικά και ασκείται η κρατική εξουσία, και ειδικά η κυριαρχία του λαού ως δυνατότητα αυτοδύναμης οργάνωσης του ίδιου και αυτοκυβέρνησης, σε μια δοσμένη μορφή κρατικής κυριαρχίας[7].
Κράτος και πολίτευμα αποτελούν άρα δύο αυτοτελείς και αυθύπαρκτες λογικά κατηγορίες του συνταγματικού δικαίου και της πολιτικής επιστήμης. Η αντιδιαστολή του είναι θεμελιώδους γνωσιο-θεωρητικής σημασίας[8], διότι αποδεσμεύει τη δημοκρατία από τον ορίζοντα του φιλελεύθερου κράτους αλλά και του εθνικού κράτους γενικά και μας επιτρέπει να την σκεφτούμε έξω ή πέρα από το κράτος και την κρατική εξουσία, στο πλαίσιο του οποίου γεννήθηκε εντούτοις και από το οποίο δύσκολα, είναι αλήθεια, μπορεί να αποκολληθεί. Το δημοκρατικό πολίτευμα διαθέτει, έτσι, νοηματική και ιστορική αυτοτέλεια σε σχέση με το κράτος, έστω και αν η αντιπροσωπευτική δημοκρατία συνδέθηκε ιστορικά και λογικά με το σύγχρονο, το εθνικό κράτος. Το μέλλον της όμως δεν εξαρτάται από αυτό. Άλλωστε η δημοκρατία γεννήθηκε στην Αθήνα σε μια Πόλη, που δεν ήταν κράτος και μπορεί κάλλιστα να νοηθεί χωρίς κράτος, στο πλαίσιο π.χ. μιας μετα-εθνικής πολιτικής κοινωνίας, της ευρωπαϊκής. Το κράτος προηγείται λογικά του πολιτεύματος και άρα και της δημοκρατίας. Η δημοκρατία προϋποθέτει λογικά την ύπαρξη κράτους.
Γι αυτό και θεωρούμε ατυχή επιστημονικά τον όρο δημοκρατικό κράτος, διότι συγχέει τη μορφή ενός κράτους, δηλαδή τον τρόπο συγκρότησης των τριών συστατικών στοιχείων του[9], με τον συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσης και άσκησης της εξουσίας του, δηλαδή με τη μορφή του πολιτεύματος.
Θεμέλιο της δημοκρατίας δεν είναι, άλλωστε, η κρατική κυριαρχία αλλά η κυριαρχία του λαού, ο οποίος συντάσσεται από μόνος του σε πολιτικό υποκείμενο, αυτό-οργανώνεται εντός του κράτους, και ανάγεται ο ίδιος σε πηγή όλων των συντεταγμένων εξουσιών.
Μετά την κατάρρευση, το 1989, των καθεστώτων του κρατικού κομμουνισμού στην Ευρώπη και την εξαφάνιση της αποκαλούμενης «σοσιαλιστικής μορφής» κράτους, τα πρότυπα οργάνωσης της κρατικής εξουσίας έχουν απλοποιηθεί. Έχει, τελικά, επικρατήσει, το «φιλελεύθερο -αστικό κράτος» παγκοσμίως ως ιστορικά αναγκαία μορφή κράτους, που από άποψη εθνολογική είναι και εθνικό, ενώ έχει καθιερωθεί ως οικουμενικό πρότυπο οργάνωσης της εξουσίας του και διακυβέρνησης των πολιτικών κοινωνιών το «δημοκρατικό πολίτευμα» [10].
Η πρότυπη αυτή μορφή οργάνωσης της εξουσίας του κράτους και διακυβέρνησης του λαού, αντιπαρατίθεται προς κάθε άλλο σχετικό πρότυπο, στο οποίο οι σχέσεις εξουσίας και ατόμων δεν βασίζονται στη συναίνεση των πολιτών, ελεύθερα εκφρασμένη και δεν έχουν ως πηγή προέλευσής τους τη βούληση του λαού ως πολιτικής ενότητας, όπως είναι το μοναρχικό, το ολιγαρχικό, το θεοκρατικό ή το αυταρχικό πρότυπο εξουσίας.
Η δημοκρατία δεν συνιστά, επομένως, μορφή κράτους αλλά μορφή οργάνωσης και άσκησης της εξουσίας ενός συνταγματικού κράτους. Βρίσκεται πιο κοντά στη μορφή διακυβέρνησης, με την οποία πολλοί συγγραφείς την ταυτίζουν άλλωστε[11]. Είτε ως μορφή «οργάνωσης και άσκησης της κρατικής εξουσίας» εκληφθεί είτε ως «μορφή διακυβέρνησης ενός λαού», η δημοκρατία μπορεί και πρέπει να νοείται αποσυνδεμένη από το κράτος, που είναι μια μία μορφή αυτοδύναμης, ακαταγώνιστης ή ύπατης και δικαιικά μορφοποιημένης ή θεσμοποιημένης εξουσίας, που ασκείται σε μια ορισμένη χώρα στην οποία κατοικεί ένας ορισμένος λαός[12].
Η δημοκρατία έχει, σίγουρα, μέλλον μπροστά της. Το κράτος και μάλιστα το εθνικό είναι αμφίβολο. Είναι προορισμένο κάποτε να σβήσει.

Είναι εξάλλου χαρακτηριστικό το γεγονός ότι η φιλελεύθερη πλουραλιστική θεωρία της δημοκρατίας, αποφεύγει τον όρο κράτος και προτιμά στη θέση του όρου ‘δημοκρατικό κράτος’, τον όρο ‘δημοκρατική κοινωνία’. Μεταξύ των δύο υπάρχει, βέβαια, ουσιώδης διαφορά, όχι μόνον διότι ο πρώτος αναφέρεται στην οργάνωση του κράτους και της εξουσίας τους, ενώ ο δεύτερος στις ελευθερίες και στα δικαιώματα, που διαπερνούν την κοινωνία, αλλά επί πλέον διότι ο τελευταίος στηρίζεται σε, και σχηματίζεται από την αναγνώριση, ως συστατικών και βασικών της στοιχείων, των ατομικών και συλλογικών ελευθεριών, ενώ ο αρχικός, συνάπτεται με τη λαϊκή κυριαρχία και την πολιτική ελευθερία και γενικότερα στα δικαιώματα συμμετοχής στη λήψη των κρατικών αποφάσεων.
Ο όρος «δημοκρατική κοινωνία» έγινε οικείος και απέκτησε ειδική κανονιστική σημασία από τότε που η Ευρωπαϊκή Σύμβαση των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου τον συμπεριέλαβε στην ρήτρα δικαιολόγησης περιορισμών στην άσκηση των δικαιωμάτων και ελευθεριών και πρόβλεψε ρητά σε περισσότερα άρθρα ότι είναι θεμιτό και δικαιολογημένο να λαμβάνονται και να επιβάλλονται σε ένα κράτος μέτρα περιοριστικά όταν αυτά είναι «αναγκαία σε μια δημοκρατική κοινωνία»[13].
Η λογική διάκριση «δημοκρατικού κράτους» και δημοκρατικής κοινωνίας» δεν οδηγεί ωστόσο στο συμπέρασμα ότι η Δημοκρατία και μαζί της η δημοκρατική εξουσία βρίσκεται εκτός του Κράτους ή πάνω από το κράτος. Αντίθετα, τόσο στην αρχαία Πόλη όσο και στα κράτη-έθνη η Δημοκρατία νοείται εντός του κράτους και μάλιστα προϋποθέτει την ύπαρξη κράτους. Αποτελεί και αυτή μια μορφή οργάνωσης της (πολιτικής) εξουσίας, στηρίζεται και διαμορφώνει σχέσεις εξουσίασης και η ιδεατή σύλληψή της ως ταύτιση κυβερνώντων και κυβερνωμένων συνιστά, απλώς, ένα ιδεώδες προς το οποίο οφείλει να τείνει ένα δημοκρατικό πολίτευμα. Συνιστά μια γενική κανονιστική αρχή, μια αξία με βάση την οποία θα πρέπει να οργανώνονται και να κρίνονται και αξιολογούνται οι εξουσίες ενός κράτους.

Ένας άλλος λόγος που επιβάλλει τη λογική αποσύνδεση της Δημοκρατίας από το Κράτος είναι ότι χάρη στην αντιδιαστολή αυτή μπορεί η λαϊκή κυριαρχία να στηθεί λογικά απέναντι ή κόντρα στην κρατική εξουσία και να έλθει ακόμη και σε αντιπαράθεση μαζί της. Θεμέλιο της δημοκρατίας δεν είναι άλλωστε η κρατική κυριαρχία αλλά η κυριαρχία του λαού, ο οποίος συντάσσεται από μόνος του, αυτό-οργανώνεται ασκώντας πρωτογενή συντακτική εξουσία και ανάγεται ο ίδιος, σε πηγή όλων των συντεταγμένων εξουσιών και σε υποκείμενο συλλογικό, που εννοεί να αυτό-προσδιορίζεται συλλογικά[14]. Συστατικό στοιχείο ενός κράτους και θεμελιώδης οργανωτική του αρχή είναι, αντίθετα, η κρατική κυριαρχία, με την εσωτερική και εξωτερική της διάσταση[15]. Η κυριαρχία δομεί την κρατική εξουσία ως δύναμη ανεξάρτητη και ακαταγώνιστη, με δυνατότητα να επιβάλλεται από μόνη της, αυτοδύναμα, κρατώντας για τον εαυτό της το μονοπώλιο της νομιμοποιημένης βίας. Η λαϊκή κυριαρχία μορφοποιεί οργανώνοντας την κρατική εξουσία με τρόπο ώστε η συγκεκριμένη συγκρότηση και άσκησή της να στηρίζεται στην λαϊκή θέληση ή συναίνεση. Αφετηρία και τέλος μιας δημοκρατικά δομημένης κρατικής κυριαρχίας είναι η βούληση του λαού, η λαϊκή κυριαρχία. Η κρατική κυριαρχία προσφέρει ασφαλή εστία στη λαϊκή κυριαρχία. Η λαϊκή κυριαρχία δίνει συγκεκριμένη μορφή, οριοθετεί, περιορίζει και κυρίως νομιμοποιεί δημοκρατικά την κρατική κυριαρχία.
Οι σχέσεις τους καταλήγουν στο τέλος να είναι αντιφατικές, διότι αν από τη μία μεριά κρατική κυριαρχία και λαϊκή κυριαρχία συνυπάρχουν, επειδή έχουν κοινή μήτρα και συναρθρώνονται σε ένα ενιαίο και, εν πολλοίς, αδιαχώριστο πλέγμα εξουσίας, από την άλλη, οι δύο θεμελιώδες και συστατικές αυτές αρχές του σύγχρονου κράτους συγκρούονται μεταξύ τους, αφού έχουν διαφορετική σύσταση και επιδιώκουν ανταγωνιστικούς, τελικά, σκοπούς. Γι΄αυτό και υπάρχει μία διαρκής ένταση και στις σχέσεις μεταξύ κράτους και δημοκρατίας[16]. Το κράτος, δύναμη ακαταμάχητη, απρόσωπη και θεσμοποιημένη, ενδιαφέρεται να διατηρεί και να επιβεβαιώνει καθημερινά την ισχύ και την υπεροχή του με όλα τα μέσα έχοντας ως κύριο σκοπό του την διαφύλαξη της ασφάλειας και της ειρήνης. Η δημοκρατία, που διέπεται από το ιδεώδες της αυτοκυβέρνησης του λαού, αντιστρατεύεται τον ετερόνομο, για την κοινωνία και τον λαό, κρατικό αυταρχισμό και τις μονομερείς, ετερόνομες ρυθμίσεις του. Το κράτος μπορεί άλλωστε, να συνυπάρξει με οποιοδήποτε πολίτευμα, ακόμη και με το πιο αυταρχικό, αρκεί να διατηρεί το μονοπώλιο της νομιμοποιημένης βίας και να μπορεί να επιβάλλεται με νόμους και διατάγματα. Η δημοκρατία, ως οργάνωση εξουσίας, συμβιβάζεται, αντίθετα, μόνον με μία μορφή εξαναγκασμού ή βίας, τη δημοκρατικά νομιμοποιημένη, αυτήν που στηρίζεται στη συναίνεση του λαού. Από τα προηγούμενα βγαίνει ότι τόσο οι δομές όσο και το τέλος του δημοκρατικού πολιτεύματος και του κράτους όχι μόνον δεν συμπίπτουν αλλά και συγκρούονται. Άλλωστε, η πλήρης εφαρμογή του δημοκρατικού ιδεώδους, που είναι, όπως είπαμε, η ταύτιση κυβερνώντων και κυβερνωμένων, συνεπάγεται την κατάργηση ή τον μαρασμό του κράτους. Το κράτος είναι ένα αναγκαίο κακό, μια αναγκαστική και ανυπέρβλητη προς το παρών οργάνωση της σημερινής κοινωνίας, η δημοκρατία ένα ιδεώδες πολίτευμα, ένα πολιτικό όραμα. Πρέπει για τον λόγο αυτό να μπορούμε να στοχαστούμε τη δημοκρατία ανεξάρτητα από το κράτος και να την αποσυνδέσουμε λογικά και θεσμικά από τον καταναγκαστικό εναγκαλισμό του[17].


Αντώνη Μανιτάκη

[1] Αριστοτέλης, Πολιτικά, III. 1281a 11-13. Οι όροι Πολιτεία και Πολίτευμα είναι αμετάφραστοι στις ξένες γλώσσες και αποδίδονται συνήθως με τον όρο Σύνταγμα Constitution, Polity, ή με τον όρο Republic, République, όσον αφορά την πρώτη, και regime ή régime, όσον αφορά το δεύτερο.
[2] Και αλλού σε άλλο χωρίο των Πολιτικών αναφέρει «(«έστι δε πολιτεία πόλεως τάξις των τε άλλων αρχών και μάλιστα της κυρίας πάντων. κύριον μεν γαρ πανταχού το πολίτευμα της πόλεως, πολίτευμα δε εστίν η πολιτεία» (Πολιτικά, 1278 b 8-11).
[3] Βλέπε τόμος Ι, παρ. σ.
[4] Ν.Ι. Σαρίπολος, ΠραγμΣυντΔίκ., 1851, σ. 84.
[5] Βλέπε Τι είναι κράτος, σ. 83 επ.
[6] Βλέπε και G. Mairet, Le libéralisme: présupposés et significations, Histoire des Idéologies, Hachette, 1978, σ. 166-170.
[7] Πρβλ., με διαφορετικά όμως κριτήρια, και G. Sartori, Democrazia. Cosa è, Milano, Rizzoli, 1993, σ. 208.
[8] Για τη διάκριση μορφής κράτους και πολιτεύματος, Τι είναι κράτος, σ. 71.
[9] Βλέπε αναλυτικότερα πιο πάνω
[10] Την απολύτως αναγκαία λογική και θεσμική διάκριση της δημοκρατίας από το κράτος δεν έκανε η κλασσική ούτε η νεώτερη μαρξιστική σκέψη με αποτέλεσμα να υποτιμά μονίμως τη δημοκρατία και να μην μπορεί να την δεί έξω ή ξέχωρα από το κράτος. Αντιπροσωπευτικό δείγμα της ασυγχώρητης αυτής υποτίμησης το πρόσφατο έργο του Ιταλού ιστορικού Luciano Camfora, La démocratie, Histoire d’une idéologie, Seuil, 2006. Από τον τίτλο και μόνον του έργου φαίνεται ότι ο συγγραφέας του αντιμετωπίζει την δημοκρατία ως «ιδεολογία» και την κατατάσσει στο ιδεολογικό εποικοδόμημα.
[11] Βλέπε ενδεικτικά τις σκέψεις του Ιταλού πολιτειολόγου, Giuseppe Duso, Intoduzione στο ‘Oltre la democrazia’, Carocci, Bari, 2004, σ.. 10-29, ο οποίος υποστηρίζει την άποψη ότι η δημοκρατία αποτελεί μορφή διακυβέρνησης και όχι εξουσίας.
[12] Βλέπε, Τι είναι κράτος, σ. 34, 73.
[13] Βλ. σχετικά, Γ. Βλάχος, Ο οικονομικός και κοινωνικός πλουραλισμός και η έννοια της «δημοκρατικής κοινωνίας», σε ‘Η δημοκρατική κοινωνία και ο πολίτης’, Εκδ. Παπαζήση, ά.χ. σ. 70, 98 και ειδικά για τη ρήτρα στην ΕυρΣΔΑ τη διδακτορική διατριβή του Γ. Πινακίδη, Η ρήτρα της δημοκρατικής κοινωνίας στην Ευρωπαϊκή Σύμβαση των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, Θεσσαλονίκη, 2006.
[14] Βλέπε αναλυτικά για την έννοια και τον ορισμό της δημοκρατίας πιο κάτω σ.
[15] Για την κυριαρχία ως βασικό γνώρισμα του σύγχρονου κράτους και τις μεταμορφώσεις της βλ., αντί άλλων, G. Zagrebelsky, Il diritto mite, Einaudi, 1992, σ. 4 επ.
[16] Για τις σχέσεις δημοκρατίας και κράτους ή λαϊκής κυριαρχίας και κρατικής κυριαρχίας, βλ. συνοπτικά, D. Held, Democracy and Global Order, Stanford University Press, 1995, σ. 145-147, όπου και διάλογος με τον Rawls για το ίδιο θέμα.
[17] Την απολύτως αναγκαία λογική και θεσμική διάκριση της δημοκρατίας από το κράτος δεν έκανε η κλασσική ούτε η νεώτερη μαρξιστική σκέψη με αποτέλεσμα να υποτιμά μονίμως τη δημοκρατία και να μην μπορεί να την δεί έξω ή ξέχωρα από το κράτος. Αντιπροσωπευτικό δείγμα της ασυγχώρητης αυτής υποτίμησης το πρόσφατο έργο του Ιταλού ιστορικού Luciano Camfora, La démocratie, Histoire d’une idéologie, Seuil, 2006. Από τον τίτλο και μόνον του έργου φαίνεται ότι ο συγγραφέας του αντιμετωπίζει την δημοκρατία ως «ιδεολογία» και την κατατάσσει στο ιδεολογικό εποικοδόμημα.

Γ. ΠΑΠΑΔΗΜΗΤΡΙΟΥ[1]

Το φαινόμενο της έλλειψης κανονιστικών πράξεων υπάρχει σ’ όλες τις περιοχές που δραστηριοποιείται η κυβέρνηση και η διοίκηση. Η μη έγκαιρη έκδοσή τους οδηγεί στη ματαίωση ουσιαστικά της βούλησης του νομοθέτη. Με άλλα λόγια η κυβέρνηση παρακάμπτει τη Βουλή και επιβάλλει τη δική της αναρχική και αδιέξοδη βούληση του να μη συμπληρώνεται το θεσμικό πλαίσιο με τις προβλεπόμενες στο νόμο κανονιστικές πράξεις. Οι πράξεις δεν είναι απόρροια αναγκών που επισημαίνει ο Υπουργός, είναι απόρροια ρητής διατύπωσης στο νόμο και άρα τηρούν το νόμο και υπό την έννοια αυτή ακριβώς πρόκειται για ένα άκρως παθολογικό φαινόμενο, όπου η διοίκηση αντιστρατεύεται και ματαιώνει τη βούληση του νομοθέτη.

Τα παραδείγματα, στο ΥΠ.Ε.ΧΩ.ΔΕ είναι τόσα πολλά, που δεν μπορεί κανείς ούτε να τα εντοπίσει ούτε να τα αναδείξει. Πρόκειται για μία άναρχη περιοχή, κυριολεκτώ, η οποία περιφρονεί απολύτως τη βούληση του νομοθέτη. Πάρτε την οδηγία για τα νερά. Μήπως έχουμε εθνική νομοθεσία που εναρμονίζεται με την κοινοτική νομοθεσία; Δεν έχουμε καταδικαστεί για ορισμένες από τις πλημμέλειες που εντόπισε η επιτροπή; Και φυσικά όχι για όλες. Δεν έχουν παρέλθει τόσα χρόνια; Δεν έχουν παρέλθει οι προθεσμίες χάριτος και δεν έχουμε ακόμη εναρμονιστεί με την οδηγία; Τι περιμένουμε; Να σας πω παραδείγματα ων ο αριθμός ουκ έστι, στα οποία δεν είναι δυνατή η ανάπτυξη, παραγωγικής ή άλλης, ακόμη και φιλικής στο περιβάλλον, λόγω έλλειψης νομοθεσίας.

Ένα απλό παράδειγμα: Πώς θα γίνουν υδροηλεκτρικά έργα, όταν δεν υπάρχει σχέδιο διαχείρισης των υδάτων κάθε υδάτινης περιφέρειας, όταν όλα είναι διάτρητα και τα υπουργεία δίνουν άδειες για υδροηλεκτρικά έργα;

Δεύτερο παράδειγμα, οι υγρότοποι – αφήστε να μιλήσω γιατί είναι πολλές οι αμαρτίες που βαρύνουν το Υπουργείο Περιβάλλοντος.

Παρέστην ο ίδιος προσωπικά, κατόπιν παράκλησης του Πρωθυπουργού και με κόπο κάναμε μια σύσκεψη με συναρμόδιους Υπουργούς για να εναρμονίσουμε την ελληνική νομοθεσία στους υγροτόπους και δημοσιεύτηκε η υπουργική απόφαση του ’98.. Αυτή ήταν εν επιγνώσει συμβατική και απρόσφορη να εναρμονίσει την ελληνική με την κοινοτική νομοθεσία. Διαγράφηκε όμως μια καταγγελία και μια προσφυγή. Μας ήλθε όμως η αμέσως επόμενη. Διότι από την κοινότητα δεν γλυτώνεις. Όσο δε, γίνεσαι πιο αδύναμος, όπως είναι η σημερινή Ελλάδα, και αν θέλετε να το συζητήσουμε, τόσο περισσότερο δεν γλυτώνεις.

Δέστε τις εκκρεμότητες στο δικαστήριο. Αριθμείστε τες και εντοπίστε πόσες από αυτές είναι περιβαλλοντικές. Τι λέει το ΥΠ.Ε.ΧΩ.ΔΕ; Ο Υπουργός βεβαιώνει κάθε φορά τη Βουλή, όταν τίθεται θέμα, ότι το υπουργείο έχει προσαρμοστεί και έχει εναρμονίσει όλη την κοινοτική νομοθεσία. Να σας φέρω πρακτικά Βουλής. Με συγχωρείτε, τι κάνει το ΥΠ.Ε.ΧΩ.ΔΕ; Δηλαδή ο Υπουργός, ο Υφυπουργός, ο Γενικός Γραμματέας που δεν είναι εδώ. Έχουμε όλοι όσοι είμαστε παρόντες μια οξυμμένη περιβαλλοντική ευαισθησία. Ο καθένας από εμάς έχει μια προϊστορία στον αγώνα για την αειφόρο ανάπτυξη και την προστασία του περιβάλλοντος. Παρατηρούμε λοιπόν και διαπιστώνουμε ότι το ΥΠ.Ε.ΧΩ.ΔΕ από τη σκάλα του κακού οδηγείται στη σκάλα του χειρότερου. Ουδέποτε ήταν αναμάρτητο. Δεν θέλουμε να συγκαλύψουμε πληγές που υπήρχαν και σε περιόδους κυβερνήσεων από άλλους κομματικούς χώρους. Αυτή είναι η πραγματικότητα. Πώς να την αρνηθεί κανείς;

Εδώ βλέπουμε μια ολόκληρη περιοχή του υδάτινου ακίνητου πλούτου της χώρας, των λιμνών, και υγροτοπικών συστημάτων πλημμελώς ρυθμισμένη και πλήρως αναρχούμενη. Πλήρως αδιοίκητη. Μην μου πείτε ότι υπάρχουν φορείς διαχείρισης. Μην μου πείτε ότι οι φορείς διαχείρισης λειτουργούν. Μην μου πείτε ότι έχουν στοιχειωδώς τις πιστώσεις για να ανταποκριθούν στην αποστολή και τα καθήκοντά τους. Μην μου πείτε ότι τα μέλη των φορέων διαχείρισης δεν διορίζονται με κομματικά κριτήρια. Μην μου πείτε ότι δεν επιλέγονται για να μην διαχειριστούν τον φορέα. Μην μου πείτε ότι δεν έχουν κανένα τεχνολογικό εξοπλισμό. Μην μου πείτε ότι δεν έχουν αποκοπεί όλα τα προγράμματα έρευνας στην περιοχή του περιβάλλοντος. Πρέπει να απαντήσουμε όλοι. Και εμείς που είμαστε εκτός υπουργείου, αλλά και τα στελέχη που εκ της θέσεώς των στο υπουργείο, έχουν μεγαλύτερη ευθύνη.

Ποια είναι η θέση του αρμόδιου Υπουργού; Ποια είναι η στελέχωση του ΥΠ.Ε.ΧΩ.ΔΕ στον τομέα του περιβάλλοντος; Ένα τμήμα, αυτό του φυσικού περιβάλλοντος υπάρχει, και τρία των περιβαλλοντικών μελετών. Τίποτε άλλο.

Ζούμε σε μια κοσμογονία περιβαλλοντικού δικαίου, αναμόρφωσης των θεσμών, ευαισθητοποίησης της κοινωνίας των πολιτών και δεν έχουμε τα στοιχειώδη εργαλεία για να αντιμετωπίσουμε τα προβλήματα. Ποιος είναι ο υπεύθυνος, αν δεν είναι το υπουργείο;


[1] Παρέμβαση Γ.Παπαδημητρίου στην ημερίδα που διοργάνωσε στις 12-12-2008 ο Συνήγορος του Πολίτη, με θέμα: Η προστασία των λιμνών. Από τον κοινόχρηστο χαρακτήρα στη διαφύλαξη του οικοσυστήματος.

Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΠΡΟΣΤΑΣΙΑ ΤΟΥ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝΤΟΣ

Γιώργος Παπαδημητρίου*

Η προστασία του περιβάλλοντος στη χώρα μας εγκαινιάσθηκε ουσιαστικά το 1975 με τη θέσπιση του πρωτοποριακού άρθρου 24 του Συντάγματος, οι διατάξεις του οποίου λειτούργησαν ως καταλύτης για την προώθηση νόμων και κανονιστικών πράξεων. Το περιβαλλοντικό δίκαιο εμπλουτίσθηκε επίσης με κοινοτικούς κανόνες, οι οποίοι από την αρχή της δεκαετίας του ’80 άρχισαν να διεισδύουν, θα έλεγε κανείς με ορμή, στην έννομη τάξη μας. Τέλος, διεθνείς συμβάσεις, με ευρεία ή περιορισμένη εμβέλεια, ενίσχυαν και αυτές με τη σειρά τους το σώμα των σχετικών κανόνων. ΄Ετσι αποκτήσαμε, παρά τα κενά και τις αντιφάσεις που συναντούμε αναπόφευκτα, μια σύγχρονη κατά βάση περιβαλλοντική νομοθεσία.
Η σημασία και η εμβέλεια των ορισμών του άρθρου 24 του Συντάγματος άργησε πάντως να αναδειχθεί. Τα πρώτα χρόνια της ισχύος του η νομοθετική κίνηση για την προστασία του περιβάλλοντος ήταν περιορισμένη. Το ίδιο ισχύει και για τη νομολογία των Δικαστηρίων, αφού οι περιβαλλοντικές υποθέσεις που καλούνταν να κρίνουν ήταν μάλλον λιγοστές. Επίσης, αν και η επιστημονική καλλιέργεια του περιβαλλοντικού δικαίου έκανε τα πρώτα δειλά της βήματα, δεν ήταν δυνατόν να γίνει σοβαρά λόγος για τη διαμόρφωση ειδικού κλάδου.
Η συμμετοχή της Ελλάδας στις Ευρωπαϊκές Κοινότητες από το 1981 αποτέλεσε ασφαλώς ορόσημο για τη θεαματική αύξηση των περιβαλλοντικών κανόνων. Η εναρμόνιση της νομοθεσίας μας προς το κοινοτικό δίκαιο έδωσε το έναυσμα για τη ρύθμιση περιοχών, στις οποίες ο νομοθέτης δεν είχε εκδηλώσει ως τότε ενδιαφέρον. Παράλληλα, θεσπίσθηκαν τα πρώτα σημαντικά εθνικά νομοθετήματα, όπως ο ν. 1650/1986 για την προστασία του περιβάλλοντος. Τέλος, η συχνότερη επίκληση και εφαρμογή των ορισμών του άρθρου 24 του Συντάγματος ιδίως από το Συμβούλιο Επικρατείας και οι προσπάθειες της επιστήμης για την αναζήτηση του κανονιστικού πλούτου που περιέκλειαν έδωσαν ώθηση στην καλλιέργεια του περιβαλλοντικού δικαίου.
Στην αρχή της δεκαετίας του ’90 είχαν έτσι δημιουργηθεί οι προϋποθέσεις για την πορεία προς την ενηλικίωση της προστασίας του περιβάλλοντος και του περιβαλλοντικού δικαίου. Καθοριστική τομή αποτελεί εν προκειμένω, κατά γενική παραδοχή, η υπαγωγή των περιβαλλοντικών υποθέσεων σε ειδικό σχηματισμό του Συμβουλίου Επικρατείας, το Ε΄ Τμήμα. Κατά τα πρώτα δέκα χρόνια της λειτουργίας του διαπλάστηκε ο κορμός της σχετικής νομολογίας του Δικαστηρίου. Αυτή με τη σειρά της έδωσε πλούσια εναύσματα στην επιστήμη, ενώ ο γόνιμος διάλογος θεωρίας και νομολογίας έθεσε στέρεες βάσεις για την παραπέρα ανάπτυξη του περιβαλλοντικού δικαίου.
Αν και η πρόοδος που συντελέσθηκε σε όλα τα επίπεδα ήταν σημαντική, η εφαρμογή των κανόνων του εξακολούθησε να παρουσιάζει μεγάλα προβλήματα και το άρθρο 24 του Συντάγματος να παρουσιάζει στην πράξη συχνά ισχνή κανονιστική εμβέλεια. Είχε ήδη διαφανεί ότι η παραπέρα διείσδυση της νέας γενιάς κοινοτικών κανόνων και η εξειδίκευση της νομολογίας του Συμβουλίου Επικρατείας δεν αρκούσαν από μόνες τους για την αποτελεσματική αντιμετώπιση των προβλημάτων που συσσωρεύονταν. Εκτός αυτού, η ένταση στη σχέση αφενός ιδιοκτησίας και περιβάλλοντος και αφετέρου ανάπτυξης και αειφορίας άρχισε να προσλαμβάνει απτό περιεχόμενο και να απασχολεί ολοένα και περισσότερο την πολιτική.
Η αναθεώρηση του Συντάγματος το 2001 έδωσε λαβή για την πιο έντονη συζήτηση που έγινε ώς σήμερα στη χώρα μας σχετικά με την προστασία του περιβάλλοντος. Ενώ η κυβέρνηση επιδίωκε να προωθήσει ρυθμίσεις για τον «εξορθολογισμό» ορισμένων διατάξεων του άρθρου 24, οι περιβαλλοντικές οργανώσεις πέτυχαν να συμπτύξουν ένα ισχυρό κοινωνικό μέτωπο για να εκφράσουν την αντίθεσή τους σε κάθε τροποποίησή του. Από την αντιπαράθεση αυτή κερδισμένη βγήκε η προστασία του περιβάλλοντος, αφού το Σύνταγμα περιέλαβε φιλικότερες προς αυτήν ρυθμίσεις.
Η ανακίνηση της αναθεώρησης του άρθρου 24 τον Ιανουάριο του 2006 έθεσε πάλι επί τάπητος την προστασία που επιφυλάσσει το Σύνταγμα στο περιβάλλον. Η ιστορία έμοιασε προς στιγμήν να επαναλαμβάνεται με όρους ανάλογους με εκείνους που γνωρίσαμε την περίοδο 1999-2001. Τη φορά αυτή η πρόταση προέβλεπε μάλιστα την ίδρυση Συνταγματικού Δικαστηρίου, η οποία ως στόχο είχε, μεταξύ των άλλων, την αποδυνάμωση της δικαιοδοσίας σε περιβαλλοντικά ζητήματα του Συμβουλίου Επικρατείας και ιδίως του Ε΄ Τμήματος.
Η πρωτοβουλία αυτή είχε όμως άδοξο τέλος. Μια ακόμη πολιτική σκιαμαχία αποδείχθηκε έτσι μάταιη. Είναι καιρός να συνειδητοποιήσουμε ότι η αναθεώρηση του Συντάγματος δεν συμβάλλει στην αντιμετώπιση των οξυμένων περιβαλλοντικών προβλημάτων. ΄Εφταιξε μήπως το Σύνταγμα που δεν προωθήθηκε η χωροταξική αναδιοργάνωση της χώρας, η πολεοδομική ανασυγκρότησή της, η κατάρτιση δασικών χαρτών και η σύνταξη δασολογίου, η διαφύλαξη του δασικού πλούτου, η αειφορική διαχείριση ευαίσθητων οικοσυστημάτων και η προστασία των μνημείων; Μήπως οι παραπάνω σκοποί δεν είναι πρωταρχικό μέλημα κάθε σύγχρονης πολιτείας; Ένα πράγμα είναι βέβαιο, ότι η μη ικανοποίησή τους δεν μπορεί να αποδοθεί στο Σύνταγμα.
Από όσα αναφέρθηκαν προκύπτει ότι για τη διαχείριση του περιβάλλοντος και την αειφόρο ανάπτυξη ισχύουν παράλληλα εθνικοί, κοινοτικοί και διεθνείς κανόνες. Αν και διαπιστώνουμε ακόμη κενά, ασάφειες και ανεπάρκειες, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα τελευταία χρόνια έχει επιτευχθεί σημαντική πρόοδος στην περιβαλλοντική νομοθεσία. Προβλήματα, και μάλιστα εκρηκτικά, συναντούμε όμως κατά την εφαρμογή των σχετικών κανόνων στην πράξη.
Οι επισημάνσεις που προηγήθηκαν για το περιβαλλοντικό Σύνταγμα επιβάλλουν να σκεφθούμε ορισμένα πράγματα από την αρχή, αποτελούν δε το έναυσμα όχι μόνο για την ανάδειξη του κανονιστικού περιεχομένου του αλλά και την πλήρη εφαρμογή του στην πράξη. Η προστασία του περιβάλλοντος και η αειφόρος ανάπτυξη είναι πρωταρχικό μέλημα κάθε σύγχρονης Πολιτείας. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το μεγάλο χάσμα μεταξύ κανόνων και εφαρμογής τους οφείλεται στις αδυναμίες του πολιτικού και του διοικητικού μας συστήματος. Ελπίζω να συμφωνούμε όλοι ότι ήρθε η ώρα να γυρίσουμε σελίδα και να αλλάξουμε παράδειγμα.

Για το σκοπό αυτό ο ΄Ομιλος Αριστόβουλος Μάνεσης εγκαινιάζει, με την παρότρυνση του συναδέλφου Αντώνη Μανιτάκη, στο ιστολόγιο http://www.manesis.blogspot.com/, μια ανοικτή και δημιουργική επιστημονική συζήτηση. Καλούμε όλους όσους νοιάζονται για τα περιβαλλοντικά μας πράγματα να αποστείλουν τις γνώμες και τις συμβολές τους με επίκεντρο το περιβαλλοντικό Σύνταγμα και την πραγμάτωση μιας ισόρροπης αειφόρου ανάπτυξης.

* Καθηγητής του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Εισαγωγικό σημείωμα

του

Αντώνη Μανιτάκη,

Προέδρου του Ομίλου ‘Αριστόβουλος Μάνεσης’

Ο Όμιλος “Αριστόβουλος Μάνεσης” ανταποκρινόμενος στις ηλεκτρονικές απαιτήσεις των καιρών σχεδιάζει να «στήσει» τη δική του ιστοσελίδα, αρχίζοντας από τη δημιουργία του παρόντος ιστολογίου (blog), ενός ηλεκτρονικού βήματος επιστημονικών συζητήσεων και διαλόγου για τα μέλη και τους φίλους του Ομίλου πάνω σε επίκαιρα και αμφιλεγόμενα ζητήματα συνταγματικής θεωρίας και πράξης.
Η ιστοσελίδα ανοίγει σε αυτή της τη μορφή, δοκιμαστικά, με ένα θέμα καυτό, που έχει προκαλέσει αντιδράσεις και αντιπαραθέσεις: το νομοσχέδιο για το Σύμφωνο Ελεύθερης Συμβίωσης και τον γάμο μεταξύ ομόφυλων. Με αφετηρία το νομοσχέδιο αυτό ξεκινάμε τη συζήτηση με δύο αρχικά, σύντομες, τοποθετήσεις, του Τάκη Βιδάλη και της Αθηνάς Κοτζάμπαση, γραμμένες ειδικά για την ιστοσελίδα. Οι τοποθετήσεις είναι επικεντρωμένες, ενόψει κυρίως του Συμφώνου, στην έννοια και στον ορισμό του γάμου και της οικογένειας και επιχειρούν να απαντήσουν στο ερώτημα, αν υπάρχει συνταγματική έννοια του γάμου και της οικογένειας ή μήπως οι έννοιες αυτές είναι για το Σύνταγμα έννοιες-πλαίσιο, ανοικτές στο νομοθέτη και στις κοινωνικές αντιλήψεις περί γάμου και οικογένειας της εποχής. Παράλληλα αντιμετωπίζονται και τα ζητήματα που ανακύπτουν από την τέλεση γάμου μεταξύ ομόφυλων, όπως το υποστατό, έγκυρο ή άκυρο ενδεχομένως ενός τέτοιου γάμου υπό το ισχύον καθεστώς του Αστικού Κώδικα.
Καλούμε τα μέλη και τους φίλους να συμβάλουν στον εμπλουτισμό της συζήτησης με θέσεις και αντιπαραθέσεις, τεκμηριωμένες, βασισμένες σε επιχειρήματα δικαιο-πολιτικά.
Την ευθύνη και την επιλογή των κειμένων αναλαμβάνει προσωρινά, συλλογικά, το Συντονιστικό Συμβούλιο του Ομίλου, μέχρι να πάρει οριστική μορφή η ηλεκτρονική σελίδα και διευκρινιστεί η νομική της υπόσταση. Την ευθύνη υλοποίησης έχει προσωρινά η Λίνα Παπαδοπούλου, Λέκτορας Συνταγματικού Δικαίου στο Α.Π.Θ.


Θεσσαλονίκη, 2 Ιουνίου 2008

Οι (ερωτικές) «ζωές των άλλων»
Δικαίωμα γάμου και σεξουαλική ελευθερία
του Στέργιου Μήτα
Υποψ. Διδάκτορα Φιλοσοφίας του Δικαίου, Α.Π.Θ.

Στις αράδες της καντιανής Θεωρίας Δικαίου ο γάμος δε δικαιώνεται από το γυμνό συμβατικό γεγονός [“pacto”] ούτε από την ίδια την εμπειρική πρόκριση ενός «έγγαμου» βίου [“facto”]: Ο γάμος, ως κανονιστική επιταγή του ίδιου του Καθαρού Λόγου [“lege”], δικαιώνει (και δικαιώνεται από) την καθολική και αυτοπροαίρετη δέσμευση δύο προσώπων.[1] Στα ίδια τα περιθώρια, λοιπόν, της καντιανής σκέψης (που είναι –άλλωστε– και τα όρια της σκέψης της εποχής του), διαγράφεται βαθμηδόν μια κρίσιμη ιδέα «αυτόνομου σεξουαλικού υποκειμένου». Αναδιατυπώνοντας την καντιανή προσέγγιση, μπορούμε ευχερώς να διεκδικήσουμε, εντός και εκτός (πλέον) των ορίων του γάμου, την αυτοκατανόηση κάθε ανθρώπου ως φορέα ίσης σεξουαλικής ελευθερίας. Για τη διαλεκτική, άλλωστε, συνοίκηση ισότητας και ελευθερίας στο σεξουαλικό πεδίο συνηγορεί και η παράφραση ενός (έτσι και αλλιώς) πολύπαθου αφορισμού: «Σεξουαλική ελευθερία είναι πριν απ’ όλα η ελευθερία αυτών που ασκούν τη σεξουαλικότητά τους διαφορετικά».[2]
Έχει υποδειχθεί επαρκώς, εντός και εκτός νομικών κύκλων, ότι ανάμεσα στους όρους σύναψης έγκυρου γάμου υπό τον ελληνικό Αστικό Κώδικα δεν αναγράφεται και η διαφορετικότητα φύλου των μελλονύμφων. Η απάντηση, βέβαια, στο εάν είναι de lege lata (ήδη) δυνατή η τέλεση γάμου ομοφύλων δεν είναι δυνατόν να έλκεται από την απουσία σχετικής προϋπόθεσης στα αρ. 1350 επ. ΑΚ. Η σχετική φιλολογία ανακυκλώνεται γύρω από ένα βαρυτικό κέντρο, εξίσου απρόσφορο και κηδεμονικό: την ερμηνευτική μας ματιά δεν πρέπει να θαμπώνει ούτε το θετικό επίχρισμα του «γράμματος» ούτε το φωτοστέφανο του «ιστορικού νομοθέτη». Η «γηραιά Νομική» πρέπει κάποτε να ορθοποδήσει –και ουδόλως να σκοντάφτει σ’ ένα βαθύρριζο κομφορμισμό που αποτελεί, ακριβώς, την κρυμμένη φόδρα των επιχειρημάτων αυθεντίας.
Υποστηρίζεται ότι οι σχετικές διατάξεις του Συντάγματος και του Αστικού Κώδικα είναι αρκούντως «σιβυλλικές» και χρήζουν (ως εκ τούτου) ερμηνείας. Και όμως: το νόημα κάθε διάταξης, ακόμα και της πλέον σαφούς, ανασυντίθεται και διεκδικείται (ακριβώς) ως προϊόν ερμηνείας. Η κυρίαρχη θέση ατυχώς έλκει από την αρχή της διάκρισης των εξουσιών μια ιδιότυπη κατανομή αρμοδιοτήτων: ανάμεσα στο νομοθέτη-διερμηνευτή της «λαϊκής βούλησης» και το δικαστή-διερμηνευτή της «βούλησης του νομοθέτη». Όχι, η ερμηνεία δεν είναι απλή αναμετάδοση (και μάλιστα δεύτερου βαθμού): η ανασυγκρότηση της ratio legis (οφείλει να) γίνεται με βάση σκοπούς που θα όφειλε να επιδιώκει ένας έλλογος νομοθέτης και όχι ο νομοθέτης-«κινηματογραφιστής» των εκάστοτε κοινωνικών αντιλήψεων. Την ερμηνεία του δικαίου, εξάλλου, δεν είναι δυνατόν να χρωματίζουν στοιχεία που κείνται εκτός του δικαίου: το (κανονιστικό) περιεχόμενο του γάμου δεν θα υπαγορευθεί ούτε από τη διαχρονική «λόγια» αυθεντία (κλασικά εγχειρίδια οικογενειακού δικαίου) ούτε από το εφήμερο «μέσο» αίσθημα (βούληση της πλειοψηφίας).
Το δικαίωμα στο γάμο θα μπορούσε να ορισθεί ως το δικαίωμα νομικής «επένδυσης» των οικείων σχέσεων ανάμεσα σε δύο πρόσωπα –για όσο διάστημα τους ενώνουν δεσμοί αγάπης, οικειότητας και αλληλεγγύης. Σε αυτό, ακριβώς, το σημείο και μόνο δια της αποσύνδεσης από την αναπαραγωγή, μπορούμε να το κατανοήσουμε και ως δικαίωμα «κυκλωτικό» της σεξουαλικής ελευθερίας.[3] Πράγματι, το «δικαίωμα στο γάμο» (ελευθερία επιλογής συζύγου) και η «σεξουαλική ελευθερία» (ελευθερία σεξουαλικής αυτοδιάθεσης) δε διασταυρώνονται από άποψη περιεχομένου˙ φωτίζονται κανονιστικά, ωστόσο, από την ίδια εστία: τη lato sensu προσωπική ελευθερία του αρ. 5 παρ. 1 του Συντάγματος. Κάτι που –τηρουμένων των αναλογιών– επισημαίνεται και στην υπόθεση Van Oosterweijck κατά Βελγίου: η άρνηση αποδοχής της σεξουαλικής ταυτότητας του προσφεύγοντος, καταλήγει η Επιτροπή, παρελκύει μεταξύ άλλων και την απόλαυση του δικαιώματος γάμου (αρ. 12 ΕΣΔΑ), ακριβώς διότι «η έννοια της ιδιωτικής ζωής, όπως περιλαμβάνεται στο αρ. 8 […] περιλαμβάνει επίσης το δικαίωμα στη σύναψη και τη διατήρηση σχέσεων με άλλα ανθρώπινα όντα, ιδίως στο συναισθηματικό τομέα, για την ανάπτυξη και την εκπλήρωση της προσωπικότητας του καθενός».[4] Η «αποκεντρωμένη» σεξουαλικότητα, ο «καθαρός» γάμος, αποκαθηλωμένοι εξίσου από αναπαραγωγικές ή άλλες δεσμεύσεις, αποτελούν εντέλει παραλλαγές πάνω στο πολυφωνικό μοτίβο της προσωπικής ελευθερίας.
Η ισότητα σεξουαλικού προσανατολισμού δεν προκύπτει ευθέως από τη σεξουαλική ελευθερία· επικοινωνεί με αυτήν περιφερειακά ως αρχή της μη-διάκρισης λόγω σεξουαλικού προσανατολισμού.[5] Με ενεργοποίηση, εξάλλου, ενός σύγχρονου συνταγματικού ιδιώματος, η ισότητα των φύλων ευχερώς μεταφράζεται σε: αποκλεισμό γέννησης προνομιών με άξονα το φύλο. Συνιστά, λοιπόν, (αθέμιτη) διακριτική μεταχείριση των ομόφυλων ζευγαριών ο πρακτικός εκτοπισμός τους από το δικαίωμα γάμου; Πράγματι, με τελολογική κατανόηση του σύγχρονου νοήματος του γάμου (: ο γάμος θεμελιώνεται στη βούληση –και μόνο– των ζευγαριών να ζήσουν μαζί), επιχειρήματα αρχών (: η αρχή της ισότητας διατρέχει οριζόντια τις οικογενειακές σχέσεις) και ερμηνευτική αναγωγή στο Σύνταγμα (: αρ. 4 και αρ. 5 του Συντάγματος), η προκείμενη διακριτική μεταχείριση απολήγει σε αναμφίβολη διάκριση λόγω φύλου όσο και διάκριση λόγω σεξουαλικού προσανατολισμού. Κοντολογίς, οφείλει να αναπροσανατολιστεί και η ερμηνεία των αρ. 1350 επ. του Αστικού Κώδικα: οι γάμοι μεταξύ προσώπων ίδιου φύλου οφείλουν να γίνουν δεκτοί ήδη υπό την τρέχουσα αστική νομοθεσία.



Στέργιος Μήτας




[1] Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs II: Doctrine du droit/Doctrine de la vertu, trad. Alain Renaut, Flammarion, Paris, 1994, σσ. 77 – 81
[2] Ρόζα Λούξεμπουργκ, Ρωσική Επανάσταση, μτφ. Α. Στίνας, δ’ έκδοση, εκδ. Ύψιλον, σσ. 69 – 70
[3] Βλ. και Serge Regourd: Sexualité et libertés publiques σε Jacques Poumarede – Jean-Pierre Royer (dir.), Droit, Histoire et Sexualité, Publications de l’espace juridique, Paris, 2002, σ. 320
[4] Έκθεση Van Oosterweijck, αρ. 7654/76, 01.03.1979, σειρά Β, αρ. 36
[5] Για τις αποχρώσεις ανάμεσα σε «σεξουαλική ελευθερία» και «ισότητα σεξουαλικού προσανατολισμού» βλ. και Robert Wintemute: «De l’égalité des orientations sexuelles à la liberté sexuelle» σε Daniel Borrillo, Danièle Lochak (dir.), La liberté sexuelle, PUF, Paris, 2005, σσ. 161 – 186

Το δικαίωμα στο γάμο και το σύμφωνο συμβίωσης των ομόφυλων ζευγαριών

Φάκελος

Γάμος ομόφυλων προσώπων
σημείωμα του Τάκη Βιδάλη

I. ΓΕΝΙΚΑ

Ο γάμος μεταξύ προσώπων του ίδιου φύλου δεν ρυθμίζεται με ειδικό νομοθέτημα στην έννομη τάξη μας. Ο Αστικός Κώδικας, ωστόσο, δεν αποκλείει ένα τέτοιο ενδεχόμενο, καθώς η διαφορά του φύλου δεν συγκαταλέγεται στους όρους για την έγκυρη σύναψη γάμου. Πράγματι, με τη μεταρρύθμιση του Οικογενειακού Δικαίου και την εισαγωγή της ισότητας των φύλων στις οικογενειακές σχέσεις (ν. 1329/1983), ο νομοθέτης κατήργησε την παλαιότερη αναφορά στους όρους «άνδρας»/ «γυναίκα» (για τον γάμο) και «πατέρας»/ «μητέρα» (για την οικογένεια), καθιερώνοντας τους ενιαίους όρους «σύζυγοι» και «γονείς», αντίστοιχα (οι όροι «πατέρας»/ «μητέρα» διατηρήθηκαν μόνον στο δίκαιο της συγγένειας, όπου ο βιολογικός δεσμός του παιδιού με καθέναν από τους γονείς είναι κρίσιμος).
Για τη σύναψη του γάμου ειδικότερα προβλέπονται ως αναγκαίοι όροι (άρθ. 1350 επ. Α.Κ.)
- η συμφωνία των μελλονύμφων (με αυτοπρόσωπες δηλώσεις, χωρίς αίρεση ή προθεσμία)
- η συμπλήρωση του 18ου έτους της ηλικίας
- η δικαιοπρακτική ικανότητα των μελλονύμφων
- η έλλειψη κωλυμάτων α) από γάμο που δεν έχει λυθεί, β) από συγγένεια μεταξύ των μελλονύμφων και γ) από υιοθεσία μεταξύ των μελλονύμφων
- η προηγούμενη γνωστοποίηση του γάμου

Οι όροι αυτοί είναι αποκλειστικοί, δηλαδή οι μόνοι που απαιτούνται σχετικά, καθώς η σύναψη γάμου αποτελεί θεμελιώδες δικαίωμα (άρθ. 21 παρ. 1 Σ., άρθ. 12 Ευρωπαϊκής Σύμβασης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου) και επομένως δεν επιδέχεται προληπτικούς περιορισμούς, πέρα από όσους προβλέπει ρητά ο νομοθέτης.

Η διαπίστωση της συνδρομής των παραπάνω όρων επιβεβαιώνεται με τη χορήγηση της άδειας γάμου από τον δήμαρχο (ή πρόεδρο της κοινότητας) της τελευταίας κατοικίας καθενός από τους μελλονύμφους. Πρόκειται, εδώ, για δέσμια αρμοδιότητα του δημάρχου, ο οποίος δεν έχει περιθώρια ούτε να επιβάλλει πρόσθετους κατά την κρίση του όρους για τη χορήγηση της άδειας (π.χ. πιστοποίηση της υγείας των συζύγων, της περιουσιακής τους κατάστασης κ.λπ.) ούτε, φυσικά, να εξαρτήσει την τελευταία από εκτιμήσεις για τη σκοπιμότητα ενός συγκεκριμένου γάμου (π.χ. το αν θα είναι «λευκός», αν θα αποκτηθούν παιδιά κ.λπ.). Ο δήμαρχος υποχρεούται να χορηγήσει την άδεια, εφ’ όσον διαπιστώσει ότι οι παραπάνω -και μόνον- όροι ικανοποιούνται.

Όταν αυτό συμβαίνει, ο δήμαρχος έχει ενεργήσει σε απόλυτη συμμόρφωση με την αρχή της νομιμότητας, η οποία εξειδικεύεται εδώ ως δέσμια αρμοδιότητά του και επιτάσσει οι διοικητικές πράξεις να βασίζονται σε όσα προβλέπει ρητά ο νόμος. Αποκλείεται, επομένως, η απόδοση σε αυτόν πειθαρχικής (βλ. άρθ. 142 παρ. 2 ΚΔΚ) ή άλλης νομικής ευθύνης, για τη χορήγηση άδειας σε ομοφύλους, καθώς όχι απλώς η διαφορά του φύλου δεν συγκαταλέγεται στους παραπάνω όρους της σύναψης γάμου, αλλά ούτε η νομολογία έχει αποφανθεί σχετικά..

Ενδεχόμενη άρνηση για τη χορήγηση της άδειας, λόγω αμφιβολίας για το αν η διαφορά φύλου «υπονοείται» από τον νομοθέτη ή όχι, μπορεί να προσβληθεί δικαστικά, τόσο στα πολιτικά δικαστήρια όσο και στο Συμβούλιο της Επικρατείας.


ΙΙ. ΕΙΔΙΚΑ: Η ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΖΗΤΗΜΑΤΟΣ

Το βασικό επιχείρημα όσων δεν δέχονται ότι ο Α.Κ. αναγνωρίζει τον γάμο ομοφύλων, επικαλείται το «αυτονόητο» της διαφοράς του φύλου στην ίδια την έννοια του γάμου. Κατά την άποψη αυτή, ο Α.Κ. δεν μνημονεύει το φύλο στις σχετικές διατάξεις επειδή κάτι τέτοιο θα ήταν απλώς περιττό. Το σφάλμα εδώ είναι, πρώτα, λογικό (λήψη του ζητουμένου). Κυρίως όμως είναι ουσιαστικό, όπως εξηγείται αμέσως.

Η έννοια του γάμου στο Σύνταγμα περιλαμβάνει ορισμένα «δομικά στοιχεία» ή «αρχές» (Strukturprinzipien) που, εφ’ όσον συντρέχουν σωρευτικά, τον διακρίνουν από άλλα μορφώματα. Αυτά είναι οπωσδήποτε τρία: η συμφωνία για διαρκή συμβίωση (διάκριση από εφήμερες σχέσεις), η τυπική σύναψη (διάκριση από ελεύθερες ενώσεις) και η απουσία σκοπών (διάκριση από την οικογένεια). Αν υποτεθεί ότι στα δομικά στοιχεία συμπεριλαμβάνεται και η διαφορά φύλου, τότε πρέπει να εξηγηθεί γιατί ισχύει κάτι τέτοιο.
Μόνη λογική εξήγηση είναι η αναγκαία σύνδεση του γάμου με την οικογένεια, η απόδοση σε αυτόν του σκοπού απόκτησης (και ανατροφής) παιδιών. Όσο ο γάμος αποτελούσε νομικά τη μόνη βάση της οικογένειας (και, γι’ αυτό, είχε θεωρηθεί «θεσμός» και όχι «σύμβαση»), κάτι τέτοιο μπορούσε βάσιμα να υποστηριχθεί. Ήδη όμως, από τη δεκαετία του ‘70, η κρατούσα γνώμη αποσυνδέει τον γάμο από την απόκτηση παιδιών (και κάθε άλλο σκοπό – βλ. το τρίτο δομικό στοιχείο), κάτι που έχει επιβεβαιώσει (εκτός της νομοθεσίας) και η νομολογία διεθνώς, αναγνωρίζοντας τη de facto (= χωρίς γάμο) οικογένεια.
Άρα η διατήρηση της διαφοράς του φύλου στα δομικά στοιχεία αποδεικνύεται έωλη: αν ο νομοθέτης του Α.Κ., εν έτει 1983, δεν αναφέρεται στη διαφορά φύλου, το κάνει επειδή συνειδητά συμμορφώνεται με το Σύνταγμα, τα διεθνή κείμενα και τη διεθνή νομολογία. Εφ’ όσον αποφασίσει διαφορετικά, πρέπει να αλλάξει τον Α.Κ.

Το άρθρο 12 της ΕΣΔΑ πράγματι αναφέρεται σε «άνδρα» και «γυναίκα» αναγνωρίζοντας τη σύναψη γάμου ως θεμελιώδες δικαίωμα. Ωστόσο:
α) Αφ’ ενός το ίδιο άρθρο συνδέει επίσης γραμματικά τον γάμο με την δημιουργία οικογένειας, κάτι που πάντως δεν εμπόδισε καθόλου το ΕΔΔΑ να αναγνωρίσει ότι και η de facto οικογένεια καλύπτεται εδώ (Marckx κ.λπ.). Επομένως, η εμμονή στη γραμματική ερμηνεία ενός κειμένου σχεδόν 60 ετών δεν πείθει πολύ.
β) Στην υπόθεση Goodwin (transsexuals), το ΕΔΔΑ δέχθηκε ότι η πλήρης αδυναμία σύναψης γάμου λόγω αναντιστοιχίας της ληξιαρχικής εγγραφής (δηλαδή της «εικόνας») του φύλου ενός προσώπου με τα πραγματικά του χαρακτηριστικά (που είναι τόσο βιολογικά όσο και ψυχολογικά) σημαίνει παραβίαση του άρθρου 12. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να μην ισχύσει το ίδιο και για τους ομόφυλους, καθώς και εκείνοι εμποδίζονται ουσιαστικά στη απόλαυση του δικαιώματος, επειδή η «εικόνα» τους δεν αντιστοιχεί με την ψυχοσυναισθηματική τους συγκρότηση. Επομένως, σε περίπτωση άρνησης των εθνικών δικαστηρίων να δεχθούν το δικαίωμα γάμου των ομοφύλων, το ΕΔΔΑ θα μπορούσε να επιληφθεί σε αυτή τη βάση (και μάλιστα χωρίς να εμποδίζεται από το περιθώριο ευχέρειας των εθνικών εννόμων τάξεων, όπως άλλωστε δέχθηκε mutatis mutandis και στην παραπάνω υπόθεση).

Το κρίσιμο συνταγματικό ζήτημα που ανακύπτει είναι αν, κάνοντας λόγο για θεμελιώδη δικαιώματα, εννοούμε ότι αποκλείεται απολύτως (απολύτως!…) η στέρηση οποιασδήποτε πρακτικής δυνατότητας απόλαυσης από τα υποκείμενά τους, αποκλείεται δηλαδή η απλώς «ονομαστική» κτήση τους.
Το ζήτημα του γάμου – και γενικά των σχέσεων ιδιωτικότητας – όπου φαίνεται εντελώς παράλογο να υποχρεώσουμε κάποιον να αλλάξει τις επιθυμίες και την ίδια την ψυχοσύνθεσή του προκειμένου να μπορεί να ασκήσει ένα δικαίωμα -, αποτελεί μόνον την αρχή αυτού του προβληματισμού. Ίσως βρισκόμαστε στην αρχή μιας εποχής όπου το ζήτημα θα προκύψει και με άλλα θεμελιώδη δικαιώματα, ιδίως εκείνα που αφορούν την ελευθερία της συνείδησης και της έκφρασης.

«Σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης» και γάμοι προσώπων του ίδιου φύλου.

- Μια πρώτη προσέγγιση-

Της Αθηνάς Κοτζάμπαση, Αναπλ. Καθηγήτριας Αστικού Δικαίου

Με αφορμή το νομοσχέδιο που παρουσίασε, κυρίως στο δημοσιογραφικό κόσμο, ο Υπουργός Δικαιοσύνης και με βάση κυρίως το δημοσιευμένο κείμενο της Νομοπαρασκευαστικής Επιτροπής (ΧρΙΔ Μάρτιος 2008. 282-283), άνοιξε ένας διάλογος γύρω από το «Σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης» και γενικότερα τη νομική κατοχύρωση της «κοινής συμβίωσης» ανάμεσα σε άτομα που είναι διαφορετικού φύλου. Παράλληλα, λόγω της αδιαφορίας ή της άρνησης της Πολιτείας για τη θεσμική κατοχύρωση της κοινής συμβίωσης και ανάμεσα σε πρόσωπα του ίδιου φύλου, τέθηκε το ερώτημα αν τα άτομα του ίδιου φύλου μπορούν να συνάψουν έγκυρα γάμο, δηλαδή τέθηκε το ζήτημα αν η διαφορά του φύλου αποτελεί προϋπόθεση για την έγκυρη σύναψη (πολιτικού) γάμου
Τα θέματα που γεννήθηκαν προς συζήτηση είναι πολλά αλλά θα προσπαθήσω να τα συνοψίσω σε τρεις ενότητες :
(α) τι ισχύει μέχρι σήμερα (de lege lata),
(β) τι θα πρέπει να ρυθμιστεί (de lege ferenda) και
(γ) ορισμένες παρατηρήσεις στο δημοσιευμένο νομοσχέδιο (ΧρΙΔ)

(α). Ο αστικός κώδικας στο τέταρτο βιβλίο, που περιλαμβάνει τις διατάξεις του οικογενειακού δικαίου, δεν δίνει -και ορθά- τον ορισμό του γάμου και της οικογένειας αλλά αφήνει τα θέματα αυτά στη θεωρία του οικογενειακού δικαίου, η οποία προσπαθεί να τα συνδέσει με την εξελισσόμενη κοινωνική πραγματικότητα.
Το ζήτημα αν ο γάμος είναι θεσμός δεδομένος από τη φύση ή είναι μια (κοινή) σύμβαση του αστικού δικαίου, όπως π. χ. η μίσθωση πράγματος, που διαμορφώνεται ελεύθερα από τους συμβαλλόμενους, απασχολεί περισσότερο από μια εκατονταετία τη θεωρία του οικογενειακού δικαίου. Τα ζητήματα αυτά συζητήθηκαν ξανά με τις μεταρρυθμίσεις των οικογενειακών δικαίων στην Ευρώπη (Γαλλία 1975, Γερμανία 1977, Αγγλία 1979) ενόψει της φιλελευθεροποίησης του διαζυγίου και η ενίσχυση του συμβατικού στοιχείου του γάμου αποτυπώνεται πλήρως στο θεσμό του συναινετικού διαζυγίου.
Ωστόσο, ως προς την κατάρτιση της αστικής σύμβασης του γάμου, ισχύουν ως αυτονόητα και δεδομένα δύο στοιχεία: πρώτον, ότι οι συμβαλλόμενου είναι διαφορετικού φύλου και δεύτερον ότι η σύμβαση καταρτίζεται ισοβίως, δηλαδή για ένα απεριόριστο χρονικό διάστημα που οδηγεί στη λύση του με θάνατο ή διαζύγιο, χωρίς να είναι δυνατός ο χρονικός περιορισμός του κατά το χρόνο κατάρτισης, π.χ. να τελείται γάμος που θα διαρκεί ένα, δύο ή τρία χρόνια. Τα δύο αυτά στοιχεία (διαφορά φύλου και αόριστη χρονική διάρκεια), μολονότι δεν προβλέπονται ρητά στον αστικό κώδικα, θεωρούνται, κατά την κρατούσα γνώμη, «δομικά στοιχεία» της αστικής σύμβασης του γάμου. Το «γράμμα του νόμου» στο άρθρο 1350 ΑΚ αναφέρεται μόνο σε μελλονύμφους χωρίς να αναφέρεται στο φύλο των μελλονύμφων αλλά η γραμματική ερμηνεία σημαίνει μάλλον την ανεπάρκεια του νομικού θετικισμού και όχι την κατάργηση της διαφοράς του φύλου για τους μελλόνυμφους. Έξάλλου και στην υιοθεσία γίνεται λόγος για υιο- [θεσία] αλλά κανείς δεν αμφισβητεί ότι επιτρέπεται η υιοθεσία τέκνου ανεξάρτητα από το φύλο του.
Οι κανόνες που αφορούν τη σύναψη του γάμου είναι κανόνες δημόσιας τάξης (π.χ. για τον τύπο, τα κωλύματα, την αιμομιξία) και επιτρέπουν τη δικαστική παρέμβαση σε ένα ευρύ κύκλο προσώπων (π.χ. στους γονείς για το γάμο του ανήλικου τέκνου, στον πρώτο ή δεύτερο σύζυγο στη διγαμία) αλλά και στον εισαγγελέα (άρθρο 1378 ΑΚ), ο οποίος μπορεί να κινήσει τη διαδικασία για την κήρυξη της ακυρότητας ή την αναγνώριση της ανυποστασίας του γάμου. Τα παραπάνω ζητήματα συνδέονται με το «δημόσιο χαρακτήρα» του γάμου, όπως άλλωστε και τα ζητήματα που αφορούν τα συνταξιοδοτικά και ασφαλιστικά δικαιώματα των συζύγων και δεν περιορίζονται στον « ιδιωτικό χαρακτήρα» του γάμου ως έννομης σχέσης δύο προσώπων.

(β). Η προστασία και το απαραβίαστο της προσωπικής ζωής του πολίτη κατοχυρώνονται στο άρθρο 9 Σ και στοιχείο της ιδιωτικής ζωής αποτελούν τόσο ο τρόπος ζωής όσο -και κατεξοχήν- οι σεξουαλικές του επιλογές . Η Πολιτεία οφείλει να σέβεται όλους τους πολίτες και να τους αντιμετωπίζει ισότιμα ακόμη και αν πρόκειται για τις σεξουαλικές προτιμήσεις- που αποτελεί εξάλλου προσωπικό ζήτημα- , εφόσον αυτές δεν έρχονται σε αντίθεση με τις ελευθερίες άλλων προσώπων ή τα χρηστά ήθη (5 § 1 Σ) και να παρέχει τη δυνατότητα της θεσμικής κατοχύρωσης της συμβίωσης στο χώρο του ιδιωτικού δικαίου (κατάρτιση της συμφωνίας κοινής συμβίωσης συμβολαιογραφικά, ρύθμιση περιουσιακών θεμάτων, κατανομή κινητών, λύση της συμβίωσης). Πιστεύω μάλιστα, όπως στο γερμανικό δίκαιο, ότι το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης έχει θεσμική αξία κυρίως για τη συμβίωση προσώπων του ίδιου φύλου, εφόσον αυτοί δεν έχουν άλλη νομική δυνατότητα, πλην έμμεσων τρόπων, για να αποκτήσουν δικαιώματα από την υπαρκτή κοινωνική σχέση που ήδη έχουν. Ενδεικτικό είναι ότι στη Γαλλία, το πρώτο χρόνο της εφαρμογής του νόμου για τα σύμφωνα αλληλεγγύης, το 42% των συμφώνων που καταρτίστηκαν αφορούσαν συμβίωση ομόφυλων προσώπων. Ωστόσο δεν βλάπτει, ως εκ περισσού, να αναφέρεται και στη συμβίωση προσώπων διαφορετικού φύλου. Για αυτούς θα τίθεται το δίλημμα: ευκολότερη λύση της συμβίωσης με το σύμφωνο ή περισσότερα δικαιώματα με το γάμο;

(γ). Σε ότι αφορά το δημοσιευμένο σχέδιο για το «Σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης», καταρχήν δύο παρατηρήσεις που αφορούν την ορολογία. Ο όρος «σύμφωνο» αντί του όρου «συμφωνία ή σύμβαση», παραπέμπει μάλλον στο «προικοσύμφωνο», ενώ η αναφορά στον όρο «ελεύθερη συμβίωση», μολονότι θέλει να τονίσει τη δυνατότητα της μονομερούς λύσης της συμβίωσης, δημιουργεί μια αντίφαση με την έννοια της σύμβασης. Μάλλον ακριβέστερος φαίνεται ο όρος « Σύμβαση ή Συμφωνία κοινής συμβίωσης».
Σχετικά με το περιεχόμενο των ρυθμίσεων, σημαντικότατη και θεσμικά χρήσιμη είναι η ρύθμιση για τη νομική κατοχύρωση των παιδιών που γεννιούνται χωρίς γάμο αλλά μέσα στο πλαίσιο της ελεύθερης συμβίωσης.
Σε ότι αφορά τις έννομες σχέσεις των συντρόφων, επιφυλάξεις θα ήθελα να εκφράσω για τη μονομερή λύση της σύμβασης και μάλιστα χωρίς χρονική προθεσμία. Θα ήταν μάλλον συνεπέστερο προς την έννοια της σύμβασης, δηλαδή της νομικής δέσμευσης, αλλά όχι και αντίθετη προς την έννοια της ελευθερίας στη λύση, η πρόβλεψη τουλάχιστον μιας τρίμηνης ή κάποιας έστω μηνιαίας προθεσμίας για την ισχύ της καταγγελίας από τον ένα σύντροφο μετά την κοινοποίησή της. Αναγκαία επίσης κρίνω την ύπαρξη διατάξεων για την προσωρινή ρύθμιση της διακοπής της κοινής συμβίωσης, κυρίως σε θέματα που αφορούν την κατανομή των κινητών πραγμάτων του σπιτιού και τη ρύθμιση της χρήσης της κατοικίας. Θέματα κρίσιμα είναι επίσης όλα όσα αναφέρονται στο δημόσιο χαρακτήρα της «συμβίωσης» και αφορούν το δημόσιο δίκαιο, δηλαδή τα ζητήματα που προκύπτουν από τη θεμελίωση ασφαλιστικών ή συνταξιοδοτικών δικαιωμάτων. Βέβαια το «Σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης» αναφέρεται μόνο στη συμβίωση ετερόφυλων προσώπων, ενώ ένα ενιαίο σύμφωνο κοινής συμβίωσης ανεξάρτητα από το φύλο των προσώπων είναι δυνατό να θεσμοθετηθεί αφήνοντας ίσως έξω από τη ρύθμισή του τις δημόσιες σχέσεις. Άλλωστε το σύμφωνο ελεύθερης συμβίωσης είναι ένα alliud σε σχέση με το γάμο, ένα μόρφωμα εναλλακτικής συμβίωσης, όπως αναφέρεται και στην εισηγητική έκθεση. Το αίτημα για νομοθετική αναγνώριση της ελεύθερης συμβίωσης ανεξάρτητα από το φύλο είναι επιτακτικό και οι ευρωπαϊκές νομοθεσίες εμφανίζουν μια μεγάλη ποικιλία προτάσεων.

3+1 θέσεις για το «Γάμο των ομοφύλων»
Γιώργου Σ.Π. Κατρούγκαλου, Αν. Καθηγητή ΔΠΘ

1. Η συνταγματική προστασία ναι μεν δεν αφορά έναν αναλλοίωτο και συγκεκριμένο τύπο γάμου, αλλά προϋποθέτει για την εφαρμογή της το νόημα που έχει ο «γάμος» στην κρατούσα κοινωνική αντίληψη της εποχής
Ο γάμος προστατεύεται συνταγματικά αυτοτελώς και παράλληλα με την προστασία της οικογένειας.. Προστατεύεται όμως σαφώς ως «θεσμός», με συγκεκριμένο ιστορικά περιεχόμενο, ως «θεσμοποιημένο πρότυπο σεξουαλικών σχέσεων και μόνιμης συμβίωσης», για να θυμηθούμε τα λόγια του δασκάλου μας (Αρ. Μάνεσης, Η συνταγματική προστασία της ανήλικης νεότητας στο ισχύον δίκαιο, Χαριστήρια στον Ιωάννη Δεληγιάννη, Επιστ. Επετηρίδα Τμήματος Νομικής Αρ. Παν. Θεσ\νίκης, 1992, σ. 227).. Προστατεύεται, επομένως, από το Σύνταγμα όπως γίνεται αντιληπτός κοινωνικά, αν και όχι αναγκαστικά με τη μορφή που ίσχυε κατά το χρόνο θέσπισης του Συντάγματος, εφόσον οι αντιλήψεις περί ηθικής συνεχώς εξελίσσονται.

2. Ο νομοθέτης είναι ο μόνος αρμόδιος να αναγνωρίσει εάν η μέση κοινωνική αντίληψη της εποχής έχει διευρυνθεί τόσο ώστε ο «γάμος» να μπορεί να τελεστεί και μεταξύ ομοφύλων
Εφόσον η συνταγματική προστασία του γάμου είναι «ανοικτή», είναι πάντα δυνατή νομοθετικά η διεύρυνση της έννοιας του, ώστε να περιλάβει και το γάμος μεταξύ ομοφύλων. Η αρμοδιότητα αυτή, όμως, ανήκει αποκλειστικά στο νομοθέτη, γιατί μόνον αυτός μπορεί να κρίνει, με βάση τη δημοκρατική αρχή, ποια έννοια του «γάμου» ανταποκρίνεται στη μέση κοινωνική αντίληψη.
Συνεπώς, ναι μεν δεν υφίσταται συνταγματική απαγόρευση για το γάμο μεταξύ ομοφύλων, στην παρούσα όμως ιστορική στιγμή, όπου κανείς δεν μπορεί σοβαρά να υποστηρίξει ότι ο νομοθέτης του Αστικού Κώδικα θέλησε να επιτρέψει μια παρόμοια έννοια του γάμου, δεν υφίσταται καμιά νομοθετική βάση για την πραγματοποίηση του. Ο γάμος μεταξύ ομοφύλων είναι ανυπόστατος και όποιος έχει έννομο συμφέρον μπορεί να ζητήσει δικαστικά την αναγνώριση της ανυποστασίας από τα πολιτικά δικαστήρια.

3. Οι νομοθετικά προβλεπόμενες εναλλακτικές μορφές τυποποιημένης συμβίωσης καλύπτουν και τα ομόφυλα ζευγάρια, κατ’εφαρμογή της αρχής της ισότητας και του δικαίωματος αυτοκαθορισμού και ανάπτυξης της προσωπικότητας
Οι εναλλακτικές μορφές τυποποιημένης συμβίωσης, όπως το «σύμφωνο συμβίωσης» δεν έχουν ιστορία, δεν αποτελούν, συνεπώς, «θεσμό» με συγκεκριμένο εννοιολογικό περιεχόμενο. Αντιθέτως, αποτελούν –εξ ορισμού!- εναλλακτική μορφή θεσμοποιημένης συμβίωσης, που αποσκοπεί στο να καλύψει πλευρές συμβίωσης που δεν εμπεριέχονται στην έννοια του γάμου. Ο νομοθέτης, συνεπώς, δεν μπορεί να εξαιρέσει από το ρυθμιστικό πεδίο της νέας ρύθμισης τα σύμφωνα μεταξύ ομοφύλων, γιατί κάτι τέτοιο θα ήταν αντίθετο κατ’εφαρμογή της αρχής της ισότητας και του δικαίωματος αυτοκαθορισμού και ανάπτυξης της προσωπικότητας. (Τούτο, υπό την εκδοχή, βεβαίως, την οποία υποστηρίζω προσωπικά αλλά δεν είναι χωρίς αντίλογο, ότι η εν λόγω ρύθμιση δεν προσκρούει στη ρήτρα περί χρηστών ηθών του άρθρου 5 παρ. 1 του Συντάγματος.).

4. Η αντίληψη ότι νέα δικαιώματα μπορούν να καθιερωθούν μέσω της δημιουργικής νομικής ερμηνείας χωρίς ανταπόκριση με την κοινωνική πραγματικότητα, είναι αντίθετη και στην δημοκρατική και στη φιλελεύθερη αρχή.
Το Σύνταγμα δεν καθιερώνει ένα κλειστό κατάλογο δικαιωμάτων. Είναι δυνατή η ανάδειξη νέων δικαιωμάτων, είτε με την υπερχειλίζουσα διεύρυνση της περιμέτρου «παλαιών», είτε με την ανάδυση, μέσα από κοινωνικούς αγώνες, εντελώς νέων, όπως, για παράδειγμα, συνέβη ιστορικά με το δικαίωμα της απεργίας. Ποτέ όμως δεν προέκυψαν δικαιώματα από νομική παρθενογένεση. Από ποιους αγώνες του κινήματος ομοφυλοφίλων μάς προέκυψε ο γάμος μεταξύ ομοφύλων, Αρκεί το φωτισμένο και δημιουργικό μυαλό μερικών από εμάς ή η έμπνευση του δημάρχου της Τήλου για να προκύψει ένα νέο δικαίωμα; Όλα αυτά δεν έχουν σχέση ούτε με τη φιλελεύθερη ούτε με τη δημοκρατική αρχή. Όπως έγραφε και πάλι ο Αριστόβουλος, η «ενεργούμενη μέσω του δικαίου τυποποίηση των κοινωνικών σχέσεων (…) οριοθετείται και τίθεται υπό τον αποτελεσματικό έλεγχο της κυρίαρχης (…) θέλησης» (Αρ. Μάνεσης, Συνταγματική Θεωρία και Πράξη, ό.π., σ. 507, του ίδιου, Συνταγματικό Δίκαιο Ι, Σάκκουλας, Θεσσαλονίκη 1980σ. 61). Δεν λέω να δεχτούμε την τυραννία της πλειοψηφίας. Για να αποτελέσει όμως αντίβαρο σε αυτήν ένα δικαίωμα, θα πρέπει να έχει προηγηθεί η κοινωνική του καταξίωση. Αλλιώς δεν είναι δικαίωμα, αλλά αίτημα, που θα αναζητήσει την ιστορική του δικαίωση στο κοινωνικό στίβο, όχι στα γραφεία των καλοπροαίρετων νομικών.